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首页 杨立华《气本与神化:张载本体论建构的再考察》(哲学门第6卷2005年第2册)

杨立华《气本与神化:张载本体论建构的再考察》(哲学门第6卷2005年第2册).pdf

杨立华《气本与神化:张载本体论建构的再考察》(哲学门第6卷20…

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2010-11-12 0人阅读 举报 0 0 暂无简介

简介:本文档为《杨立华《气本与神化:张载本体论建构的再考察》(哲学门第6卷2005年第2册)pdf》,可适用于人文社科领域

气本与神化:张载本体论建构的再考察杨立华在北宋道学为儒家生活方式及价值理想探求形上根基的种种努力中张载气本论思想由于其本体论建构方面所达到的高度而备受瞩目。然而由于《正蒙》成稿于横渠晚岁既未能与程氏兄弟详细申论致有“清虚一大”之误解又未能对门弟子从容解说而有“疑义无从取正”、“痛乎微言将绝”之叹。无论是具体材料的解读还是整体思想的把握均有聚讼纷纭、莫衷一是之处。本文将从相关材料的详细疏解入手通过清理张载本体论的概念及概念间的逻辑关系明确其归旨并在此基础上衡论既有研究之得失。一、虚与气(一)论形《正蒙·太和篇》云:气聚则离明得施而有形气不聚则离明不得施而无形。方其聚也安得不谓之客?方其散也安得遽谓之无?故圣人仰观俯察但云“知幽明之故”不云“知有无之故”。盈天地之间者法象而已文理之察非离不相睹也。方其形也有以知幽之因方其不形也有以知明之故。有形与无形是分判宇宙间万物的标尺。宇宙间只有两种存在即有形者和无形者。形由气聚而成并非恒常的东西因此只能称之为“客”而一旦由气聚而成的形因气的消散而消失也并不意味着绝对的空无。因此严格说来是不能说“有无”而只能说“幽明”的。“大易不言有无言有无诸子之陋也。”气聚而成形则“离明”可以施光于其上。《横渠易说》于“离卦”“九三日昃之离”云:“明正将老离过于中”即是说日过中天而渐落。由此知“离明”是指阳光。形不同于象:有变则有象如乾健坤顺有此气则有此象可得而言若无则直无而已谓之何而可?是无可得名。故形而上者得辞斯得象但于不形中得以措辞者已是得象可状也。今雷风有动之象须天为健虽未尝见然而成象故以天道言及其法也则是效也效著则是成形成形则地道也。若以耳目所及求理则安得尽!如言寂然湛然亦须有此象。有气方有象虽未形不害象在其中。这里象和形是以天道和地道来分别的。《正蒙·参两篇》云:“地所以两分刚柔男女而效之法也天所以参一太极两仪而象之性也”。将两条材料结合起来可以得到分别对应天道和地道的两组语汇:两、效、法、形和参、性、象。天与象、地与法的关联根据于《系辞下》“包羲氏之王天下也仰则观象于天俯则观法于地”。而法、效、形之间关联的根据则见于《系辞上》“在天成象在地成形”以及“成象之谓乾效法之谓坤”。从“及其法也则是效也效著则是成形”这样的表述看法和形似乎是成形的过程中的不同阶段法还不“范育序”《张载集》北京:中华书局年月页。《正蒙·太和》《张载集》页。《横渠易说》页。同上页。同上页。显著“效著”则显为成形。形的出现在于“分刚柔男女而效之”。这里使形成为可能的“分”与前面气聚成形的叙述似乎构成了某种紧张。“盈天地之间者法象而已文理之察非离不相睹也”法和象在张载的哲学话语里可以转译为形和象。而“非离不相睹也”这里的“离”与上文的“分”正可互释。《横渠易说》里的一则材料对此有更为明晰的阐发:天文地理皆因明而知之非明则皆幽也此所以知幽明之故。万物相见乎离非离不相见也。这里“明”和“离”并见似乎与上文“离明得施而有形”中的“离明”意义相同然而细加参校则会发现并非如此。当“离明”与“施”关联在一起时表明它必是指某种施予的存在者。而这里与“幽”相对的“明”就成了与被动的不可见相对的被动的可见。“明”这种被动的可见性则源于万物的“离”。这里离显然是分离之意。事实上分与聚之间的紧张是不存在的对于气化而言气聚的过程同时就是此物之气与彼物之气相分离的过程。而作为天地之间的物的规定性的天文地理正是此种分离的结果。天地之间只有法和象这两种存在样态。而二者间的区别在于形与不形。形与不形又是分别形上、形下的标准:“形而上者”是无形体者故形而上者谓之道也“形而下者”是有形体者故形而下者谓之器。无形迹者即道也如大德敦化是也有形迹者即器也见于事实即礼义是也。凡不形以上者皆谓之道惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首盖为气能一有无无则气自然生气之生即是道是易也。“象”是未形者故是“形而上者”。与“象”的存在样态相应的是道而与“形”相应的则是器。这里关键是要领会“有无相接”、将形未形的体段。“须知气从此首”是说正是这有无相接之处是气生生之始。《横渠易说》解“复其见天地之心”曰:“剥之与复不可容线须臾不复则乾坤之道息也故适尽即生更无先后之次也。此义最大。临卦‘至于八月有凶’此言‘七日来复’何也?刚长之时豫戒以阴长之事故言‘至于八月有凶’若复则不可须臾断故言‘七日’。七日者昼夜相继元无断续之时也”。剥复之际正是“有无相接与形不形处”是“适尽即生”的而没有断绝之无。而这一“适尽即生”就是道。形属于气固不待言。而“象”同样是气:所谓气者非待其郁蒸凝聚接于目而后知之苟健顺、动止、浩然、湛然之得言皆可名之象尔。然则象若非气指何为象?时若非象指何为时?世人取释氏销碍入空学者舍恶趋善以为化直可为始学遣累者薄乎云尔岂天道神化所可同语也哉!因此气是统贯法(形)和象同时也是统贯形上和形下的。(二)参两我们回过头来再看看“地所以两”与“天所以参”的问题。《正蒙·参两篇》云:地物也天神也。物无逾神之理顾有地斯有天若其配然尔。相对于天道地只是物这个层面的存在。此种存在层次显然低于神和天的层次。然而在同上页同上页。同上。同上页。《正蒙·参两》页。表面看来似乎反倒是有了地才有天的天反而成了从属的。而事实上天这种表面上的从属地位是有其逻辑上的必然性的:两不立则一不可见一不可见则两之用息。两体者虚实也动静也聚散也清浊也其究一而已。有两则有一是太极也。若一则有两有两亦一在无两亦一在。然无两则安用一?不以太极空虚而已非天参也。有两的存在一的作用在逻辑上才有着落。如果有一才有两那么不管是否有两都不防碍一的存在。但是如果没有两又何必要一呢?这里张载揭示出天道与地道、神与物关系的二重性:在思理和逻辑层面物和地道是优先的而神和天道从属于前者的存在而在实然层面神和天道又高于物和地道是后者所无法超越的。“地所以两”在于“分”和“离”由分离而获得有具体规定性的有限的物的存在。而“天所以参”则在于以太极之一贯通划然两分的阴和阳。《正蒙·参两篇》云:一物两体者气也。一故神自注:两在故不测。两故化自注:推行于一。此天之所以参也。从上下文义看这里所说的“一物两体”讲的其实是气的通贯性而这一通贯性就是“天所以参”的根本所在。牟宗三以为:“‘一物’即太极、太虚神体之为圆为一‘两体’即昼夜、阴阳、虚实、动静等此是属于气……即气之通贯以见天德神体之‘参和不偏’、‘兼体无累’也并非说太极、太虚、天德神体亦是气也”。这里以昼夜、阴阳、虚实、动静归属于气并无疑问。问题在于能否以太虚为所谓“天德神体”?从具体文义看这里的气指的应该是“一物两体”的能动过程换言之“兼体无累”的主体正是气之氤氲不息而这一氤氲不息亦即张载所说的“天道神化”的作用。一贯通两并不是以消灭两为代价的恰恰是两之间的贯通才具有神的“不测”的特性两的存在有其相对的固定性但即使在这相对固定的分立状态中实质上也有“推行于一”的“化”的作用与神的“不测”相对化的特点是“难知”。《正蒙·太和篇》云:坱气然太虚升降飞扬未尝止息《易》所谓“氤氲”庄生所谓“生物以息相吹”、“野马”者与!此虚实、动静之机阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清降而下者阴之浊其感通聚结为风雨为雪霜万品之流形山川之融结糟粕煨烬无非教也。“坱然”即“尘埃广大之貌”。“坱然太虚”这一表述虚实并举气则贯通虚实。“氤氲”、“野马”强调了气“升降飞扬、未尝止息”这一不已的能动性格。而这也是“太和所谓道”的实质。(三)虚与气在前面讨论的基础上我们可以进一步来检讨张载哲学中虚与气的关系。《正蒙·太和》云:知虚空即气则有无、隐显、神化、性命通一无二顾聚散、出入、形不形能推本所从来则深于《易》者也。若谓虚能生气则虚无穷气有限体用殊绝入老氏“有生于无”自然之论不识所谓有无混一之常若谓万象为太虚中所见之物则物与虚不相资形自形性自性形性、天人不相待而有陷于浮屠以山河大地为见病之说。《横渠易说》页。《正蒙·参两》页。《心体与性体》页上海古籍出版社年。《正蒙·神化》云:“形而上者得辞斯得象矣。神为不测故缓辞不足以尽神缓则化矣化为难知故急辞不足以体化急则反神。”页。《说文解字段注》页成都古籍书店影印本年。此道不明正由懵者略知体虚空为性不知本天道为用反以人见之小因缘天地。明有不尽则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩遂使儒、佛、老、庄混然一途。语天道性命者不罔于恍惚梦幻即定以“有生于无”为穷高极微之论。入德之途不知择术而求多见其诐蔽于而陷于淫矣。这一段材料一直是理解张载思想的关键文献同时也是解释上分歧极大的文本。问题主要在于对“虚空即气”的理解。“虚空即气”这样的表达亦见于《正蒙·太和篇》的另一则材料“气之聚散于太虚犹冰凝释于水知太虚即气则无无”由此可知“即气”这一表达是张载精心措辞的结果而非漫不经心之笔。对于太虚与气的关系陈来师论曰:“太虚之气聚而为气气聚而为万物万物散而为气气散而为太虚”。其中“即”显然被解读为“是”为等同义。与此相反牟宗三则指出:“‘虚空即气’顺横渠之词语当言虚体即气或清通之神即气。言‘虚空’者乃是想以一词顺通佛老而辨别之也。……是以此‘即’字是圆融之‘即’不离之‘即’‘通一无二’之即非等同之即亦非谓词之即”。这两种截然相反的解释的是非得失既不能靠悬空立一横渠思想大旨来解决也不能仅依同类表述的有限语境来诠定而应当将其置入横渠哲学话语的整体中来检讨和解释。首先要看到的是在张载的论述中显然有与有形的存在者并存的“太虚”:凡圜转之物动必有机既谓之机则动非自外也。古今谓天左旋此直至粗之论尔不考日月出没、恒星昏晓之变。愚谓在天而运者惟七曜而已。恒星所以为昼夜者直以地气乘机左旋于中故使恒星、河汉因北作南日月因天隐见太虚无体则无以验其迁动于外也。又:阴性凝聚阳性发散阴聚之阳必散之其势均散。阳为阴累则相持为雨而降阴为阳得则飘扬为云而升。故云物班布太虚者阴为风驱敛聚而未散者也。这两条材料可以视为张载的自然哲学论述。其中所说的“太虚”似乎有我们今天所说的空间的意思。但实际上即使在这一上下文中这样的理解也是成问题的。“太虚无体则无以验其迁动于外也”这就是说太虚是有其自身的迁动的只是这一迁动无法察知验证而已。而经典物理学意义上的绝对空间则是使运动成为可能而自身无所谓运动的。因此“虚空并非像普通人所了解的那样它并不是一个绝对的空间不是一个中间一无所有的大柜子而是在它中间充满着一种无法直接感知的极为稀薄的气”。其次则要弄清张载立论所针对的各种歧见:()虚能生气则虚无穷气有限体用殊绝入老氏“有生于无”自然之论不识所谓有无混一之常若谓万象为太虚中所见之物则物与虚不相资形自形性自性形性、天人不相待而有陷于浮屠以山河大地为见病之说。()太虚不能无气气不能不聚而为万物万物不能不散而为太虚。循是出入是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间兼体而不累者存神其至矣。彼语寂灭者往而不反徇生执有者物而不化二者虽有间矣以言乎失道则张载对文字非常在意:“学者潜心略有所得即且志之纸笔以其易忘失其良心。若所得是充大之以养其心立数千题旋注释常改之改得一字即是进得一字。始作文字须当多其词以包罗意思”《经学理窟》页。参见《宋明理学》页辽宁教育出版社年月。《心体与性体》页。晚近的张载研究中也多有依牟氏之论而特加发挥的参见丁为祥:《虚气相即:张载哲学体系及其定位》人民出版社年月。《正蒙·参两》页。同上页。《宋明理学》页。均焉。两条材料都是针对释老二道的但着眼点颇为不同。第()条针对的是释老二道对虚与气关系的误解。老氏之“有生于无”或“虚能生气”其问题在于虚之无穷与气之有限的“殊绝”。因为如果虚为体而气为用体无穷用亦当无穷。体之无穷与用之有限就构成了某种体用之间的不相通贯。因此必须看到“气有阴阳屈伸相感之无穷故神之应也无穷其散无数故神之应也无数”。而要同时达到气亦无穷、虚亦无穷结果就只能是虚即是气。而释氏的问题在于“以山河大地为见病”即以世间万物为幻相。“若谓万象为太虚中所见之物”这一说法所要表达的无非是太虚为实而万象为幻的意思。太虚是万物的真性而万物的具体有形存在所构成的本质却不是它们的自性。这样一来万物的物性与其真性之间的关系就被割裂了从而形与性、天与人无法贯通。与此相反正确的看法就是要看到形性、天人之间的一贯。万物虽形而不碍其虚体虚体常在而不以万形为幻。所谓“气之为物散入无形适得吾体聚为有象不失吾常”。也就是说气是通贯于无形与有形的。第()条针对的是释老二道在无与有问题上的各执一偏。释氏但知寂灭不知剥复之际“适尽即生”之理而老氏则拘滞于客形不识“形溃反原”之道。与此相反张载要人们领会的是这样的至理:“至虚之实实而不固至静之动动而不穷。实而不固则一而散动而不穷则往且来”“物虽是实本自虚来故谓之神变是用虚本缘实得故谓之鬼”。万物“本自虚来”同时又不是“有生于无”因此只能理解为太虚聚而为气、气聚而万物的结果。综合上面的分析可知太虚与气的关系就是无形之气与有形之气的关系。然而由无形的太虚聚为有形的气和万物以及反向的消散过程不是整齐划一而是“屈伸相感无穷”的。世间万物在一刻不停地生生同时也在一刻不停地消散反原。因此也就有了太虚与有形的物并存的状况。最后我们还有必要来看看太虚与前面讨论的形及象的关系。《横渠易说·系辞下》云:故形而上者得辞斯得象但于不形中得以措辞者已是得象可状也。……如言寂然湛然亦须有此象。有气方有象虽未形不害象在其中。凡“不形以上”只要是可以“措辞”的就已经有了可以被描述的“象”。这类“可状”的象张载提到的有“健”、“顺”、“动”、“止”、“浩然”、“湛然”和“寂然”。太虚应当属于虽无形但有“可状”之象的气。这里“得以措辞”和“可状”向我们暗示出太虚仍是某种对象性的存在者。在这个意义上太虚虽然也是形而上者但它与有形之气的并存关系仍是“地道”的“两”的关系。还有更高的形而上者:散殊而可象者为气清通而不可象者为神。形而上者得意斯得名得名斯得象不得名非得象者也。故语道至于不能象则名言亡矣。这里“可象者”显然是兼有形无形而言的其中既包括有形之气也包括无形之太虚。而神则是“不可象”的。神超越地道之两而成就天道之参。“释氏元无用故不取理。彼以《正蒙·乾称篇》页。《正蒙·太和篇》页。《正蒙·乾称》页。《横渠易说》页。同上页。《正蒙·太和》页。《正蒙·天道》页。张载有的时候也将形与象混在一处说。如说“若谓万象为太虚中所见之物则物与虚不相资形自形性自性形性、天人不相待而有陷于浮屠以山河大地为见病之说”。这里形和象就是混用的。但“不可有为无吾儒以参为性故先穷理而后尽性”。天道之参正是儒释分判的根本所在。神是“不可象”的。但上文又说“得名斯得象”。难道“神”不是名吗?在这里我们必须看到“名言”是一种定义性的语言此种定义性的语言在用于讨论终极实体上的局限性在王弼的著述中早已有了极为充分的讨论如在注释《老子》第章“同谓之玄”时王弼写道:“玄者冥默无有也始、母之所出也。不可得而名故不可言同名曰玄。而言同谓之玄者取于不可得而谓之然也。不可得而谓之然则不可以定乎一玄而已”。而张载对王弼《老子注》是相当了解的不仅定义性的“名言”无法用于“神”描状性的“辞”也同样无力。然而张载又说:形而上者得辞斯得象矣。神为不测故缓辞不足以尽神缓则化矣化为难知故急辞不足以体化急则反神。直接从字面上看这段话是在说有可以“尽神”的辞但这样的辞一定不能是缓辞同样也有可以“体化”的辞而这样的辞一定不能是急辞。《横渠易说》这样来解说“鼓之舞之以尽神”:天下之动神鼓之也神则主乎动故天下之动皆神之为也。辞不鼓舞则不足以尽神辞谓《易》之辞也。于象固有此意矣又系之以辞因而驾说使人向之极尽动之义也。歌舞为巫风言鼓舞之以尽神者与巫之为人无心若风狂然主于动而已。故以好歌舞为巫风犹云巫也。巫主于动以至于鼓舞之极也故曰尽神。“于象固有此意矣”中的“此意”当是指神鼓天下之动。这是说易象中已含有“神主乎动”的意旨。“又系之以辞因而驾说使人向之极尽动之义”是说用《易》之辞来使人向着神存在从而穷极神所鼓之动。这里张载引入了巫的比喻。巫在歌舞中为动所主是鼓舞之极的状态。而《易》之辞则必需有使人鼓之舞之的作用只有这样才能“尽神”。上面的分析似乎表明张载是认为神是可以用辞来充分表达的。而“得辞斯得象”这样一来神岂不是“可象”的了?那么“清通而不可象者为神”又如何理解呢?《系辞》曰:“系辞焉以尽其言”又曰:“鼓天下之动者存乎辞”由此可见这里所说的“辞”并非是“湛然”、“浩然”这类分别指称某种单一的象的辞而是《易》之辞的整体。而作为整体的《易》之辞一方面可以鼓之舞之以尽神另一方面又是无具体的象与之对应的。牟宗三常以“太虚神体”立论而实际上“太虚神体”这一表述本身就已经是对张载思想的误解了。因为在张载的哲学论述中太虚无形而有象神则清通而不可象这分明是两个层次是不可混为一谈的。综上所述在张载的形上形下之别中有如下几个层次:其一有形的气和万物其二无形而有象的太虚其三清通而不可象的神。而神并不在气外:“气之性本虚而神则神与性乃气所固有此鬼神所以体物而不可遗也”。神鼓“天下之动”为气所固有的能动本性。析而言之则有气、虚和神的分别若统而言之则尽收于太和之“野马”“氤氲”当中了。(四)兼体无累象”这一表达里“象”恰恰是无法以“形”来置换的这一点单从语法上就可以看出来。《横渠易说·说卦》页。楼宇烈《王弼集校释》中华书局年月页。《正蒙·有德》云:“谷神能象其声而应之……王弼谓‘命吕者律’语声之变非此之谓也”页。《横渠易说》云:“辞谓易之辞也”页。《正蒙·神化》页。《横渠易说》页。《心体与性体》页。《正蒙·乾称》页。《正蒙·神化》页。牟宗三对张载“兼体无累”的思想做了极为重要的阐发。但在具体论述上仍不无可议之处。牟氏立论的主要依据出自《正蒙·乾称篇》:体不偏滞乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也若道则兼体而无累也。以其兼体故曰“一阴一阳”又曰“阴阳不测”又曰“一阖一辟”又曰“通乎昼夜”。语其推行故曰“道”语其不测故曰“神”语其生生故曰“易”其实一物指事而异名尔。首先牟氏对“兼体”二字的解释颇成问题:“此文可助解‘兼体’之意。详此则‘兼体’之兼即不偏滞义‘体’则无实义非本体之体。兼体者即能兼合各相而不偏带于一隅之谓。《诚明篇》第六有云:‘天本参和而不偏’。此‘兼体’之兼即‘参和不偏’之意也。所参和之体即昼夜、阴阳、动静、聚散等之相体或事体故此‘体’字无实义乃虚带之词”。这里对“兼”字的解释没有问题。问题出在“体”字上。从牟氏的具体论述看他似乎是将“兼体”的“体”当成了名词因此才会有“非本体之体”的说法。即使仅从语法上看我们也可以确知这里的“体”应当读为动词在这段文字中与“兼体”相对的是“偏滞”其中“兼”与“偏”相对“体”与“滞”相对。在张载的文字中“体”有动词的用法如说“鬼神亦体之而化”(《神化篇》)其中的“体”应当是内在于某物并发挥作用的意思。一旦明了了“体”的动词义“兼体”所说的就是同样地内在于并作用于昼夜、阴阳、动静、聚散等两体之中就是贯通义而非牟氏所说的兼合义。牟氏之所以要做这样牵强的解释根源仍在于他对虚与气关系的理解。由于他将虚与气的关系理解为相即不离的体用关系“兼体”的贯通义也就全无着落。而实际上从“昼夜”这样“兼体”的对象看显然是在时间中有体段分别的。而“昼夜”这一说法又显非偶然之笔在指示儒者之道与释老的不同时张载说:“不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩遂使儒、佛、老、庄混然一途”。而昼夜其实就是幽明因而也就分别对应虚和气。儒者之道“通知”昼夜幽明之道:见者由明而不见者非无物也乃是天之至处。彼异学则皆归之空虚盖徒知乎明而已不察夫幽所见一边耳。与释老偏滞于幽明之一边不同儒者之道正在于兼体通知。而昼夜显然是时间中交替出现的体段而非在所有时间里都相即不离的不同层次的存在。昼夜的关系正是幽明之间关系的明确表现。同时也清楚地道出了张载对虚与气关系的理解。正因为在张载那里虚与气不是牟氏所说的相即不离的关系他才会有这样的表述:“方其形也有以知幽之因方其不形也有以知明之故”。“方其形”、“方其不形”这样的表达显然是指气化的过程中既有有形的体段又有不形、也即虚的体段。如果是着眼于同一存在的不同层面正确的表达应是“由其形”、“由其不形”。由此牟氏所说“‘兼体’之兼即‘参和不偏’之意”正确的说法应该是“‘兼体’即‘参和不偏’之意”。“参和”和“兼体”都是指一对两体的贯通。二、神与化参见《心体与性体》页。《张载集》页。《正蒙·太和篇》页。《横渠易说》页。《正蒙·太和篇》页。张载用词上的精确与对王弼的熟悉不无关联。有关这一点我们将专题讨论。(一)论化变与化的关系在张载的相关论述中最为触目。然而如不能从整体上来把握这一关系则极易产生误读。《正蒙·神化》曰:“变则化”由粗入精也“化而裁之谓之变”以著显微也。初看起来变和化分别对应着两种不同的运动变是显著的运动而化则是渐进而微细的运动。单就这一条材料说这样的解读是说得通的。但我们仍需做进一步的疏解才能更恰当地与张载的其他讨论形成互释。所谓“化而裁之”首先是指将化的过程裁断为一个个的阶段。《正蒙·天道》云:“‘化而裁之存乎变’存四时之变则周岁之化可裁存昼夜之变则百刻之化可裁”。意即周岁之化可裁断为春夏秋冬四个变动的阶段一日百刻之化则可裁断为昼夜两个变动的阶段。又《正蒙·三十》云:“常人之学日益而不自知也。仲尼学行、习察异于他人故自十五至于七十化而裁之其进德之盛者与!”。这里“化而裁之”成了孔子对自己进德的过程的裁断。由此可见变是对化的过程人为裁断的结果而之所以要“裁之”目的在于通过所划分的不同阶段之间的显著变动来彰显难以察觉的化的过程。因此严格说来是不能说有变和化两种运动的变和化只是某种人为的分别。而“‘变则化’由粗入精也”的具体意指似当与“体正则不待矫而弘未正必矫矫而得中然后可大。故致曲于诚者必变而后化”一条合观。这里“致曲”即是“矫”体之不正以归于正的过程矫正之后才可以达到弘大的阶次而到此阶次才谈得上“化”。张载屡云:“大可为也大而化之不可为也”而所谓“粗”、“精”指的应该就是“可为”与“不可为”。在张载看来“大人之事修而可至化则不可加功加功则是助长”“粗”指的是有阶次可循的“修而可至”的阶段而“精”则是“圣人之至若天之不可阶而升”的阶段。总的说来《正蒙·神化》这条材料更多地是在谈个人进德的途程。在进德的途程中变是不可以轻易说的:学未至而好语变者必知终有患。盖变不可轻议若骤然语变则知操术已不正。很可能一个人终生努力其进德的程度也未能达至一变。《横渠易说》解《革卦》“大人虎变”、“君子豹变”时说:“若颜子变则必大变即大人虎变虎变则其文至也如此则不待占而信。……颜子地位于豹变已为亵就未必肯于此发见此所以如愚”。颜子为学亦未至于成变其原因在于颜子早已在“君子”这一阶次之上非至“大人”阶次无以成变。而对于众人来说则需先“豹变”而成君子。虽然前述材料大抵就成德言变化但不是说其中的变化与本体论上所说的变化判然两分:云行雨施散而无不之也言乾发挥遍被于六十四卦各使成象。变言其著化言其渐。万物皆始故性命之各正。六十四卦之种种法象皆乾之作用的发挥而变和化指称的都是乾“云行雨施散而无不之”的过程。从“言其著”、“言其渐”这样的表达看变和化只是对同一过程的不同面相的突显。实际上宇宙间的动态过程只是渐进的化显著的变只是化的结果是对化的人为的把握。《张载集》页。同上页。同上页。《正蒙·中和》《张载集》页。《正蒙·神化》同上页。《横渠易说》《张载集》页。《经学理窟》《张载集》页。《横渠易说》《张载集》页。同上页。张载云:“雷霆感动虽速然其所由来亦渐尔。能穷神化所从来德之盛者与”。又云:“《易》言‘感而遂通’者盖语神也。虽指暴者谓之神。然暴亦固有渐是亦化也”。无论是雷霆还是神的“感而遂通”都由渐变而来因此严格说来都属于化变只是人为的“约裁而指别”的结果:“乾坤交通因约裁其化而指别之则名体各殊故谓之变”。天道之化是无有不当的:天道四时行百物生无非至教。而一旦有人的因素掺杂其间人的作为是有可能“过天地之化”的。与“天之化”相应的恰当的“人之化”其特点在于“顺”:天之化也运诸气人之化也顺夫时。所谓“神不可致思存焉可也化不可助长顺焉可也”。不能做到“存神过化”则要么是“过天地之化”的助长要么是“徇物丧心人化物而灭天理”即在欲望中为物所役从而泯没了自己的本性。这两种倾向或过或不及皆未达中道。因为化总是渐进的故而“难知”、“难见”。(二)论神牟宗三指出:“鬼神之神不能视作即是太虚神体之神”。“太虚神体”这一表达为牟氏自创意在将太虚与神等同从而立太虚与气相即不离之论。然而在张载的哲学论述中太虚无形而有象神则清通而不可象这分明是两个层次不可混为一谈。因此太虚神体这一表达本身已经背离了张载的本旨。撇开这一表达不谈牟氏所强调的应当是“鬼神”并举时的神与“天道神化”之神的不同。这一论点即使成立也仍有进一步分疏的必要。牟氏藉以立论的材料出自《正蒙·太和》:鬼神者二气之良能也。圣者至诚得天之谓神者太虚妙应之目。凡天地法象皆神化之糟粕尔。天道不穷寒暑也。众动不穷屈伸也。鬼神之实不越二端而已矣。两不立则一不可见一不可见则两之用息。两体者虚实也动静也聚散也清浊也其究一而已。从表面上看这里“鬼神”与“神”分说似乎表明了二者的不同。但我们必须注意到“神者太虚妙应之目”之前的一句话以“圣”为主题由此可知这句话是就人道立言的。《正蒙·神化》云:“圣不可知谓神庄生缪妄又谓神人焉”。由此可知神是圣的“妙应无穷”的作用不能在圣人之外别立神人一目。仅从这条材料看我们显然不能得出“鬼神”之神与神化之神不同的结论来。牟氏藉以立论的“鬼神之实不越二端而已”也只能在他《正蒙·参两》《张载集》页。《横渠易说》《张载集》页。同上页。《正蒙·天道》《张载集》页。《正蒙·诚明》《张载集》页。“过化”在张载的哲学话语中是正面的表达但“过天地之化”与“过化”显然是不同的:“过天地之化不善反者也”。《正蒙·神化》《张载集》页。同上页。同上页。对于这个问题张载的论述并不一贯。他一方面讲“化为难知”(《正蒙·神化》)另一方面又说:“化不可言难知可以言难见如日景之行则可知之其所以行则难见也”(《横渠易说》)。当然这很可能是用词的问题。“化为难知”中的“难知”当是难以察知之意是将“难见”的意思含括在内的。《心体与性体》页。《张载集》页。同上页。所谓的“滞辞”即“鬼神者二气之良能也”的背景下来理解:二者都指向对传统的鬼神观念做某种理性化的解释。鬼神为二气之良能。我们是否可以将其理解为鬼神是阴阳二气的属性呢?在这样的理解中阴阳二气是否被不恰当地实体化为某种质料性的存在了呢?张载在解说《系辞》“夫乾天下之至健也”、“夫坤天下之至顺也”这一句话时说:太虚之气阴阳一物也然而有两体健顺而已。亦不可谓天无意阳之意健不尔何以发散和一?阴之性常顺然而地体重浊不能随则不能顺少不顺即有变矣。有变则有象。如乾健坤顺有此气则有此象可得而言若无则直无而已谓之何而可?是无可得名。故形而上者得辞斯得象但于不形中得以措辞者已是得象可状也。今雷风有动之象须天为健虽未尝见然而成象故以天道言及其法也则是效也效著则是成形成形则地道也。若以耳目所及求理则安得尽!如言寂然湛然亦须有此象。有气方有象虽未形不害象在其中。这一段材料清楚地讲明了由太虚之气进而为象为形的过程。太虚之气阴阳本无分别只有健顺“两体”。张载释《乾卦》“乾。元亨利贞”曰:“不曰天地而曰乾坤言天地则有体言乾坤则无形故性也者虽乾坤亦在其中”。从这一论述看上文中的“两体”显然不能理解为形体。又《正蒙·诚明》云:“未尝无之谓体体之谓性”。这样一来所谓有健顺两体实际上是在说有健顺二性。而阳之健使“发散和一”成为可能而阴之顺则是随顺阳之健的“发散和一”。阳之健是主导性的而阴之顺则是从属性的。而一旦稍有不随不顺之处则“变”生。而“变”则是雷风之象乃至效著成形的开端。这里张载并不强调质料意味上的阴阳二气而更多地强调二者所指称的作用。而阴阳二气如果是指天地间的两种作用那么作为二气之良能的鬼神实际上也就可以视为这两种作用的别名。对于鬼神这两种作用张载有更为详尽的阐述:“精气为物游魂为变”精气者自无而有游魂者自有而无。自无而有神之情也自有而无鬼之情也。自无而有故显而为物自有而无故隐而为变。显而为物者神之状也隐而为变者鬼之状也。大意不越有无而已。物虽是实本自虚来故谓之神变是用虚本缘实得故谓之鬼。此与上所谓神无形而有用鬼有形而无用亦相会合。所见如此后来颇极推阐亦不出此。这里鬼神分别对应着物的自有而无和自无而有。张载曾说:“大易不言有无言有无诸子之陋也”。而此处却以有无立言。从结尾“后来颇极推阐亦不出此”一句看这一文本应该是横渠早年写下后来又做了补充说明的。“物虽是实本自虚来故谓之神”当然不是说“物”就是神而是说物从虚而来的过程被称为神。按“形聚为物形溃反原反原者其游魂为变与”来衡量那么神之情所对应的是形聚鬼之情所对应的则是形溃反原。而“阴性凝聚阳性发散。阴聚之阳必散之其势均散”这样一来神就相当于阴而鬼则对应阳。这与我们一般的感觉正好相反。在鬼神与阴阳的对应关系上我们不能拘执于上述结论。在张载更成熟的表达中二者的关系是颇具弹性的:牟宗三在《心体与性体》中每以所谓“滞辞”立言这种做法不是要依某一思想原本的脉络加以诠释和展开倒似要教导古人应该如何道说。正是这种缺乏自觉的高调姿态造成牟氏对先儒的见解多有偏失往往不可据信。《横渠易说》《张载集》页。同上页。同上页。同上页。《正蒙·乾称》《张载集》页。《正蒙·参两》《张载集》页。鬼神往来、屈伸之义故天曰神地曰示人曰鬼。由这一条材料我们可以看出鬼神在张载的哲学话语中可以是更具包容力的概念。前述阳健阴顺的讨论更多地是着眼于屈伸而“精气为物游魂为变”的讨论则着眼于往来。神、示和鬼指称的其实都是往来和屈伸的氤氲不息只是因不同的存在层面而有称谓上的不同。由于张载的哲学思想是在对儒家经典特别是《系辞》和《中庸》的诠释之上建立起来的因此在表达自己的理念的同时还要以之来贯通经典文本的话语系统。而这种贯通经典文本的努力必然受文本本身的语脉的约制。因此一方面同样的表述在不同上下文中会有不同的意义另一方面这些不同的意义往往最终又在其根源性的洞见下统合起来。鬼神、阴阳以及健顺指称的都是氤氲相荡的“两体”即虚实、动静、聚散、清浊每一对概念都突显其某个侧面而不能穷尽它的全体。“鬼神之实不越二端而已”而“有两则有一”而“一”即是牟氏误称为太虚神体的“神”。由此可知鬼神之二端既立则太极神体就已经涵蕴其中了。太极神体之神与鬼神之神确乎有别但这一分别的实质还有待考察。正如在天地这一对立中天是主导性的、在阴阳这一对立中阳是主导性的一样鬼神这一对立中也有起主导作用的一方那就是神。主导性的方面在保持其作为对立的一方存在的同时又通贯于非主导性的一面因此严格说来贯通对立双方的神与作为对立一方的神其实并不能截然分判。在张载的最高概念中“神”、“天”和“易”是互有侧重互相关联的:天之不测谓神神而有常谓天。天和神共同指称那个最高的形上者天突显其“有常”的方面而神则强调其“不测”的特点。神与易之间的关联也是如此:“神无方”“易无体”大且一而已尔。神与易虽是一事方与体虽是一义以其不测故言无方以其生生故言无体。然则易近于化。这里神与易也有同样的指向区别只在侧重点的不同:神强调的仍是“不测”神不测故无方所在寻有方所就可以测度易则强调未尝止息的“生生”易生生故无形体可执有客形就无从“过化”。这段话中的最后一句“然则易近于化”向我们提示出要想进一步充分把握这些概念之间的内在关联就必须对神与化的关系作专题的考察。(三)神与化神和化是张载哲学话语中的一对核心概念也是理解张载哲学建构的关键所在:气有阴阳推行有渐为化合一不测为神。其在人也智义利用则神化之事备矣。德盛者穷神则智不足道知化则义不足云。化是阴阳二气的渐进推行的过程神则是二者之间不测的合一。作为神的本质特征的不测《正蒙·神化篇》《张载集》页。“太极神体”一词是用来校正牟宗三“太虚神体”的表达的。张载云:“有两则有一太极也”又云:“一故神”可知太极与神之间的密不可分。这一表达在张载的思想中无疑是有其根据的。在另一处张载又有所谓“天载之神”与“物性之神”的分别:“存文王则知天载之神存众人则知物性之神”(《正蒙·天道》页)。“天载之神”应该是从“上天之载无声无臭”一句化出而“无声无臭”即是“无感无形”而“物性之神”当与“客感客形”相应。“天载之神”与“物性之神”固然有别但对于真正的尽性者二者又是统一的。同样作为圣人的文王当然与众人不同而他与众人的根本区别又恰在于“同乎人而无我”(《正蒙·至当篇》页)。《正蒙·天道篇》《张载集》页。《正蒙·神化篇》《张载集》页。《横渠易说》《张载集》页。《正蒙·神化篇》《张载集》页。从直接的表现上看是无过程的。神、化与关于“两一”之间复杂关系的讨论有关:一物两体气也一故神两在故不测。两故化推行于一。此天之所以参也。我们在前面讨论“参两”问题时曾指出在张载的思想里“两一”的复杂关系之所以成立首在于“两”在逻辑功能上的优先性因为“若一则有两有两亦一在无两亦一在。然无两则安用一?不以太极空虚而已非天参也”。只有在“两在”的基础上本一之神才是不测的而“两在”又必是不断地向合一推进的否则就是僵化孤立的两体从而凝滞不化了。这就是所谓“两不立则一不可见一不可见则两之用息”。在张载的一般论述中神与化在一种并列的关系中指向物之间不同的关联状态而这两种不同的关联状态又与“感”的观念联系起来:有所感则化。感亦有不速难专以化言感而遂通者神又难专谓之化也。这一则材料在文本上有不可尽通之处。《张载集》的点校者依古逸丛书本《周易系辞精义》在“感亦有”之后增“不速”二字。这一添加的结果反倒将“不速”当成了感的特殊状态这与“化言其渐”正相抵牾明显不通。而且正如校刊记中所指出的那样《精义》本作“感亦不速”无“有”字。一字之差意义迥别。虽然文本中有不可复原的窜乱但统观这条材料其大义还是相当清楚的:感的常态是“不速”属于渐进的化但也有感而遂通的神的状态所以不能把所有感的效用都归结为渐进的化。这样一来“化”所描述的就是相对独立的物之间虽“有所感”却未能因此“感”而达到无碍的清通合一尚处于渐进地“推行于一”的阶段的状态而“神”则指“感而遂通”的清通合一张载用人身之四体来比喻这一状态:“一故神譬之人身四体皆一物故触之而无不觉不待心使至此而后觉也此所谓‘感而遂通不行而至不疾而速’也”。然而在并列关系中分别指称不同的感通状态的神和化的概念并不能涵盖张载哲学中所有相关的论述:神天德化天道。德其体道其用一于气而已。在体用关系中神和化被分置于两个不同的层面。神是本体层面的而化则是神的作用。这里化即气化兼两一而成天之参。化是对宇宙间氤氲不息的生灭过程的实然把握而神则是其内在根据。化总是处于“两在”之中总是在“推行于一”的过程里而这一过程是不会终结的神则是两体的“本一”而正是因为两体的“本一”故能合能感从而能“推行于一”。神是天下所有变化的内在根源:“惟神为能变化以其一天下之动也。人能知变化之道其必知神之为也”。张载又将神化与《中庸》的“至诚无息”联系起来:至诚天性也不息天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣不息则命行而化可知矣。学未至知化非真行也。神对应的是至诚和天性而化则对应不息和天命。穷神即是尽性从而达到至诚如天的阶次。至诚不动而“唯天下之至诚为能化”(《中庸》)而这一至诚之化张载称之为“神而化”即所谓“‘不动而变’神而化也”。《正蒙·参两篇》《张载集》页。《横渠易说》《张载集》页。《正蒙·太和篇》《张载集》页。《横渠易说》《张载集》页。参见《张载集》页校刊记四。《横渠易说》《张载集》页。《正蒙·神化篇》《张载集》页。同上页。《正蒙·乾称篇》《张载集》页。《正蒙·天道篇》《张载集》页。(四)神化与虚实与太虚和气的关系同样历来的研究对于神化的关系也殊多误解。而且这些误解又往往相互关联。我们在前面曾特别指出牟宗三“太虚神体”这一表达对张载哲学的误解。由于牟氏将太虚与神在同一层次上等同起来这使得他不仅错解了虚与气的关系也影响了他对神化这一关键范畴的理解。晚近出版的张载哲学研究的专著《虚气相即》一书受牟氏影响甚巨在对相关问题的分析上也完整地秉承了牟氏的误解:张载论神最多……。显然要在这诸多的“神”中概括出一条普遍适应的定义是比较难的。不过我们仍可以作出以下分析:从提出角度来看有的是实体义的神有的是作用义的神有的是从太虚角度提出的神有的则是从气的角度提出的神。显然所谓从气的角度提出的神正是作用义的神而从太虚角度提出的神则是实体之神。如果再进一步归类那么作用义的神正是实体之神的气化表现或者说张载正是着眼于太虚在气化中的表现才提出神这一概念的因为神本身是无方体的。这样结合“天德”的规定以及与“用”对应的“体”来看神也就应当是太虚本体的气化表现或“妙应之目”就其自体而言也可以说就是太虚本体之“清通而不可象”自身。对于这一段论述首先要指出的是其方法论上的问题。从张载众多关于神的论述中概括出一个普适的神的概念当然既无必要也无可能。但在具体语境中明确张载哲学话语中各种神的用法则是绝对必要的。离开了细致的文本解读和分疏有关张载哲学的种种讨论也就只能停留在语焉不详的程度上了。而这一语焉不详在该书的这一段关键论述中有其充分的体现。如说“神也就应当是太虚本体的气化表现或‘妙应之目’”这一论述显然是以《正蒙·太和篇》的“神者太虚妙应之目”为根据的。但正如我们前面指出的那样将此处的“太虚”读为太虚本体进而将这句话理解为本体论命题是一种典型的误读。《太和篇》这句话的前一句是“圣者至诚得天之谓”这两句话紧密关联都是就人道立言的。这里所说的“太虚”是指圣人不囿于闻见的虚明妙应之心。其次就具体的结论看由于没有注意到张载哲学中有形、无形而有象以及“清通而不可象”这三个层次的分别而将无形而有象的“虚空”或“太虚”与“不可象”的神体混为一谈了。虚实是并立的两体:两体者虚实也动静也聚散也清浊也其究一而已。这里我们显然不能将虚与实的关系理解为相即不离的体用的关系。宇宙间既有相对独立的太虚之气也有太虚之气凝聚而成的有形有质的“万物形色”。太虚固是气的本然之体同时也是氤氲不息的气化过程的一个过渡的阶段:至虚之实实则不固至静之动动而不穷。实而不固则一而散动而不穷则往且来。太虚是真实的存在这一真实的存在并不凝固僵化而是“一而散”的。这里的“散”当读作“散殊而可象”之散是指作为一的太虚散裂区别为具体的万物形象。《正蒙·太和篇》中被广为征引的“太虚无形气之本体其聚其散变化之客形尔”其实是强调聚散皆“客”的也就是说聚散都只是气化的暂时的状态。只有在这一讨论的基础上我们才能更为准确地理解下面这一重要论述:凡天地法象皆神化之糟粕尔。在张载的哲学话语中法、形和效与象、性构成两组相对的范畴。以天地法象为糟粕丁为祥:《虚气相即》人民出版社年月页。《正蒙·太和篇》《张载集》页。《正蒙·乾称篇》《张载集》页。《正蒙·太和篇》《张载集》页。则性也在糟粕之列了。由此张载突显了神化的至真至精。而正是至真至精的神与化才使得法象、形性不至沦为构成宇宙

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