_招魂_鬼气_与复仇_论鲁迅的鬼神世界

“招魂”、“鬼气”与复仇 ———论鲁迅的鬼神世界 □　程 　凯 　　“鬼神”作为人类想像力的产物 ,自古以来就是 激发创作灵感的源泉 ;而作为一种信仰 ,鬼神世界传 达出的精神又成为人理解自我的参照。鬼神的世界 就是人的精神的世界 ,那些对精神感到兴味或困惑 的人往往对它产生格外的兴趣 ,并生出自己独特的 理解。在现代文学史上 ,谈神论鬼者比比皆是 ,而就 其深度和创造性来说 ,鲁迅可算其中的翘楚 ;另一方 面 ,“鬼神”之于鲁迅也有着特殊的意义。在鲁迅的 文章中 ,“鬼神”集中出现在两个时期 :一是其创作的 早期 ,特别是 1924 - 1927 年的“彷徨”时期 ;另一个谈 鬼高潮则在他的晚年 (1934 - 1936) 。 与文人将谈神论鬼当作茶余饭后的“雅趣”不 同 ,鲁迅更多地视鬼神为民众精神的载体 ,视民间信 仰为民众生活的基本形态。他是从关注民众命运的 角度将它们纳入自己的视野 ,并构成其思想的一个 原点。要追溯鲁迅关于民间信仰的思想脉络 ,我们 不能不从分析他早年写的一篇论文入手 ———那就是 《破恶声论》(1908 年) 。它与同时期发表的《摩罗诗 力说》、《文化偏至论》共同构成了鲁迅最初的文化思 考。这三篇文章有一个共同的主题 :反思“近世文 明”。 在鲁迅看来 ,“近世文明”之弊导源于两个方面 : 一是其功利主义 ,迷信“物质”、“众庶”、“科学”;再者 是倡导者的“伪与偏”。而前者之所以为“迷信”很大 程度上是由后者造成的。因此 ,在《破恶声论》中 ,鲁 迅集中抨击“伪士”。“伪士”之根源首在“无我”,次 在“不学”,三在“自私”、“谋利”。以其“无我”、“不 学”、“谋利”而倡“文明”、“国民”,则必然“灭人之自 我 ,使之混然不敢自别异 ,泯于大群”。这类功利主 义的虚无党潜在的危害在于摧毁精神 : 　　“盖浇季士夫 ,精神窒塞 ,惟肤薄之功利是 尚 ,躯壳虽存 ,灵觉且失。于是昧人生有趣神　 之事 ,天物罗列 ,不关其心 ,自惟为稻粱折腰 ;则 执己律人 ,以他人有信仰为大怪 ,举丧师辱国之 罪 ,悉以归之 , 造作　言 , 必尽颠其隐依乃 快。”① 鲁迅自己的理想是以“立人”为“救世”根本 ,“立 人”的根本在“有我”。但个人的“有我”或可达到 ,普 遍的“立人”如何实现 ? 鲁迅彼时寄托的是个别“健 者”的感召精神 : 　　“故今之所贵所望 ,在有不和众嚣 ,独具我 见之士 ,洞瞩幽隐 ,评骘文明 ,弗与妄惑者同其 是非 ,惟向所信是诣 , ⋯⋯则庶几烛幽暗以天 光 ,发国人之内曜 ,人各有己 ,不随风波 ,而中国 亦以立。”② 这里的“独具我见之士”有“超人”的意味。不过 ,尼 采的“超人”理想中并不包含“兼济天下”的使命 ,因 此他的“超人”可以凭否定的力量确立。但要完成 “独具我见”到“人各有己”以至“中国以立”的递进 , 则“我见”的“见”就不能是一种纯否定的价值观 ,它 必然包含正面的设计 ,甚至完整的社会 方案 气瓶 现场处置方案 .pdf气瓶 现场处置方案 .doc见习基地管理方案.doc关于群访事件的化解方案建筑工地扬尘治理专项方案下载 。而鲁 迅并没有正面的社会方案 ,他也不致力于此。他诉 诸的是精神价值 ———所谓“正信”或“白心”。这其实 是非常传统和基本的道德价值 ,以它们为基点质疑 “近世文明”这样的庞然大物似乎并不相称。但 ,正 像前面已经提到的 ,鲁迅质疑的不是“近世文明”本 身 (他甚至回避给出一个正本清源的“近世文明”) , 他针对的是那些提倡者 ———所谓“志士”———解释和 推行的“近世文明”。 这里涉及到一个重要问题 :作为迟发展国家 ,中 国的现代化进程是依靠对外来价值观念和制度的输 入推进的 ,而不是从内部生长起来的 ,是相对被动的 过程 ;如何在被动输入的同时建立起自身现代性的 主体性成为启蒙一代面临的严峻问题。这种“主体 性”是外在的现代要求转化为内在逻辑的前提 ,没有 这一转化 ,真正的“现代化”无以为继。而现代“主体 性”的确立需要建立一种自我反思和批判机制 ,它也 只有在不断的反思与质疑中才能建立起来。这是所 62 谓“挣扎”的过程。这种在近代化过程中求“我”的焦 虑成为鲁迅考虑问题的出发点。未经挣扎的对现代 命题的功利主义应用 ,在鲁迅看来 ,必然使得“近代 文明”成为具有破坏性的秩序。鲁迅所说“吾愿先闻 其白心”就是对早期“志士”的自我确认、思想依据、 内在一致性的追问。在鲁迅的判断中 ,他们其实没 有什么确认 ,也缺乏对所倡导价值的理解 ,甚至没有 责任 ,他们只是自私的谋利者。那么 ,鲁迅自己的 “白心”又是什么呢 ? 它建立何种价值基础上 ? 鲁迅 自己价值观的出发点并不复杂 ,简单说来 ,就是“正 当的生存”,以及生存中自然的精神追求。这些正面 价值观念正是在他对民间文化的阐述中表露出来 的。 在以往鲁迅的文章中 ,“民众”是作为“沙聚之 邦”的负面群体出现的 ;而在《破恶声论》中 ,民间社 会被描述成有独立价值体系和精神传承的存在 ,并 正受到“近世文明”的威胁。在被“志士”统斥为“迷 信”的民间精神活动中 ,鲁迅看到的却是民众正当的 生存愿望和合理的精神需求。他论及的“迷信”包括 三种形态 :民间信仰、民俗与神话。民间信仰是民众 精神追求的体现 :“此乃向上之民 ,欲离是有限相对 之现世 ,以趣无限绝对之至上者也。”它还担负着塑 造民间价值体系和社会形态的使命 :“一切睿知义理 与邦国家族之制 ,无不据是为始基”。对于民俗赛 会 ,鲁迅更是为其合理性辩护 :“农人耕稼 ,岁几无休 时 , 递得余闲 ,则有报赛 ,举酒自劳 ,洁牲酬神 ,精神 体质 ,两愉悦也。”乃至斥责“禁止赛会”者 ,“志士之 祸 ,烈于暴主远矣”。至于神话 ,则更重其文艺上之 意义 :“夫神话之作 ,本于古民 ,睹天物之奇觚 ,则逞 神思而施以人化 ,想出古异 , 诡可观 ,虽信之失当 , 而嘲之则大惑也。” 鲁迅这里对民间信仰的辩护多少有一点理想化 色彩 ,他以后也很少如此集中、正面地评价它们。这 种对“迷信”的辩护在很大程度上出于批驳的需要 , 它针对的是“伪士”的“破迷信”。所谓“破迷信”是 “近世文明”对民间自为空间的一种侵入、改写和召 纳。但在鲁迅看来 ,“伪士”倡导的价值观本身存在 着致命的缺陷 ,而他们所指认的“迷信”中却保存着 他们或缺的品质 :民间信仰出于自发 ,“朴素之民 ,厥 心纯白”,以正信为根基 ;而“伪士”则少信多诈 ,“蒙 帼面而不能白心”。民间信仰出于民众“形上”之追 求 ,多想像与趣味的成分 ;而“伪士”则毫无趣味 :“灵 府荒秽 ,徒炫耀耳食以罔当时。”就是在这种对价值 关系进行翻转的基础上 ,鲁迅提出“伪士当去 ,迷信 可存”。 在这样一个倒转的价值结构中 ,值得注意两点 : 首先是民间信仰引入的契机 ———它在反思“近世文 明”的过程中作为对照的价值形态出现。这决定了 鲁迅既不是在“近世文明”的立场上批判民间信仰 , 也不是作为传统的维护者将民间信仰实体化、绝对 化。他对民间文化先抱有理解的态度 ,所谓“信之失 当 ,嘲之则大惑也”;其次挖掘其精神气质作为反思 “近世文明”的思想资源。这就牵涉到值得注意的第 二点 :鲁迅衡量两种价值体系的标准。无论“近世文 明”还是“民间信仰”,鲁迅看重的不是它们各自的观 念 ,而是观念背后的精神气质。“正信”、“白心”、“灵 府”、“灵觉”———这些是他的标准所在。与之对立的 则是“芜秽”、“实利”、“伪诈”。传统的礼教就是“芜 秽”、“实利”、“伪诈”的代表 ,而现在的“伪士”又以同 样的态度引入近世文明 ,则未来的文明虽然面貌日 新 ,而其精神实质仍然一贯。反而是在传统典籍与 民间文化中还有可能存有未曾污染的精神 ,“民生多 艰 ,是性日薄 ,洎夫今 ,乃仅能见诸古人之记录 ,与气 禀未失之农人 ;求之于士大夫 ,戛戛乎难得矣”。则 民间信仰中蕴含的精神气质不仅构成反思现代文明 的资源 ,也是构造新价值时可以汲取的资源。不过 , 这里的“汲取”不是直接的化用 ,因为鲁迅理想中的 “独具我见之士”依然是在民间体系之外的 ,而不是 从民间生长出来的 ;但是“我见”的获得是以取得自 我反思力为前提 ,而民间文化精神正提供了这样一 种参照。 在鲁迅构建的图景中 ,有三种力量将作用于未 来中国社会 :“伪士”宣扬的“近世文明”;以民间信仰 为代表的民众思想 ;以及“独具我见之士”。而它们 在未来社会中的命运又将怎样 ?“近世文明”必将大 行其道成为主流价值 ,“伪士”即将演变成新的官僚 阶层 ,都是可以预料的。“独具我见之士”则注定“孤 立于世”。最令人忧虑的则是民众的生活与他们的 精神状态。而他们恰恰是启蒙的指归。鲁迅致力的 启蒙不仅仅以自我救赎为目的 ,即造就几个“健者”, 它最终的指向是普遍的救赎。因此 ,民间社会自身 的命运成为鲁迅思考问题的重要出发点。正因为他 将民众的人情、事理、自赎、自慰的需要纳入自己的 思考中 ,这才使得他有别于一般观念上的启蒙主义 者。这种自我思想中的异质性成分常常构成他对自 身价值思考的质疑。在我看来 ,鲁迅思想中强烈的 72 反思性很大程度上正是来源于这种异质成分。同时 他也从中吸取力量 ,吸取“正信”与“白心”和对“伪 诈”的洞察。 　　“对鲁迅而言 ,剥夺一切高论 ,正论以及公 论的权威 ,揭露虚伪的终末论式的观点 ,并非来 自跟西欧的至高无上的超越者相遇 ,恰恰相反 , 而应该说是通过跟构成亚洲历史最下层的‘深 暗地层’的民众的死以及还活着的彷徨着的孤 魂野鬼‘对坐’而获得的。”(伊藤虎丸 :《鲁迅的 生命与鬼》) ③ 如果说《破恶声论》中鲁迅引入民间信仰主要针 对“近世文明”之弊 ,那么 ,在“五四”之后鲁迅讨论民 间信仰则主要针对“礼教社会”下民众的精神状态。 鲁迅曾说 :“在中国 ,君临的是‘礼’,不是神。”(《陀思 妥夫斯基的事》) ④所谓“礼”不是原儒的“礼”,而是 后世“业儒”的“礼法”、“礼教”。“汉朝以后 ,言论的机 关 ,都被‘业儒’垄断了。宋元以来 ,尤其利害。我们 几乎看不见一部非业儒的书 ,听不到一句非士人的 话。”(《我之节烈观》) ⑤由此带来的后果是道德变得 越来越严酷 ,越来越不尽人情。最终形成了鲁迅在 《〈二十四孝图〉》中所抨击的“以不情为伦纪”。 与“礼教”的“不情”,公共道德中普遍的“伪”、 “诈”形成对照的是 ,“礼教”之外的民间信仰中却充 满了人情、趣味和直率的表达。这在鲁迅两篇回忆 乡土生活的文章《五猖会》和《无常》中充分地表达出 来。这里 ,特别引起作者回忆兴味的不是民间信仰 的观念 ,而是它的活体 ———“赛会”。他在文章中专 门提醒读者 :“在庙里泥塑的 ,在书上墨印的模样上 , 是看不出他那可爱来的。最好是去看戏。但看普通 的戏也不行 ,必须看‘大戏’或者‘目连戏’。”(《无 常》) ⑥周作人曾谈到“中国戏多含原始的宗教的分 子”。(《论中国旧戏之应废》) ⑦而“目连戏”作为民 间戏曲中分布最广、参与最众、形态最混杂的集大成 者 ,本身就是和乡村的各种原始信仰、礼仪祭祀结合 在一起 ,同时融入了戏曲、娱乐、杂耍的成分 ,成为民 间信仰和民俗的全面展览。它因而也最真切地反映 着乡间民众的情感与好恶。 《无常》一文重点是在描画“无常”,但也捎带勾 勒出了民间信仰的整体结构。这里面值得注意的是 神、鬼有别。“神”在民间信仰中是“职掌人民的生死 大事的”。并且“凡是神 ,在中国仿佛都有些随意杀 人的权柄似的”。鲁迅在别的文章中也曾谈到中国 人所奉祀的神道大抵凶恶 :“火神瘟神不待言 ,连财 神也是蛇呀刺猬呀似的骇人的畜类 ;观音菩萨倒还 可爱 ,然而那是从印度输入的 ,并非我们的‘国粹’。” (《这个与那个》) ⑧可见民间信奉的不是唯一神 ,也 不是超越性的神 ,而是多神和功用性的神。无论“火 神”、“瘟神”还是“财神”甚至“观音菩萨”都是和百姓 生活的某种需求相联系的。这种需求往往不是避祸 就是祈福 ,但也正因为目的过于功利 ,因此难以成为 真正的信仰而变成一种“对付”。如鲁迅所说 :“中国 人的对付鬼神 ,凶恶的是奉承 ,如瘟神和火神之类 , 老实一点的就要欺负 ,例如对于土地或灶君。”(《谈 皇帝》) ⑨唯独关于“阴间”的想像 ,因为关涉“死后的 生活”,所以格外庄重、认真 ,并且也寄托了更多老百 姓的意愿。其中最突出的就是对“公正”的期盼 : 　　“他们 ———敝同乡‘下等人’———的许多 ,活 着 ,苦着 ,被流言 ,被反噬 ,因了积久的经验 ,知 道阳间维持‘公理’的只有一个会 ,而且这会的 本身就是‘遥遥茫茫’,于是乎势不得不发生对 于阴间的神往。⋯⋯若问愚民 ,他就可以不假 思索地回答你 :公正的裁判是在阴间 !”(《无 常》) 这里 ,阴间的公正是和阳间“公理”的渺茫对待而言 的 ,而阳间“公理”的渺茫指的不是现实政治的混乱 , 而是“正人君子”倡导的“公理”之虚妄。这插入的一 笔容易被理解为鲁迅的杂文笔法。但联系到以往鲁 迅将民间信仰与“近世文明”相对照的思路 ,我们就 会发现 ,此时的“正人君子”正相当当年的“伪士”。 传统的“礼教”虽然在道德品质上也是虚伪的 ,但民 间社会关于公正的阴间的信奉一定程度上平衡了这 种虚伪。而近世伦理则试图取消超越性彼岸的存 在 ,同时自身又不能提供可靠、有效的“公理”裁判 , 则老百姓势必更无所依凭。 不过 ,另一方面 ,虽然阴间是百姓心目中主持公 理的地方 ,但鲁迅对于那些在阴间“真正主持公理的 角色”———“阎罗天子 ,牛首阿旁、还有中国人自己想 出来的马面”———以及它们主持的“公理”也并不认 同。因为 ,阴间的想像固然一定程度上挽救了传统 道德的有效性 ,但并未增加它的合理性。所谓“幽明 一理”———阴间所奉行的道德标准正是和阳间的“礼 教”一致的。借助阴间想像的权威性 ,“礼教”反而加 强了对民众道德的控制力度。因此 ,在民间信仰中 阴间的神是以严苛的面目出现的。真正与老百姓有 亲和力的不是阴间的神 ,而是赛会、“目连戏”中的 鬼。 82 赛会、大戏出于民众的创造 ,对礼教时有颠覆 , 颇有“狂欢化”的味道。像鲁迅在《五猖会》中记录的 “梅姑庙”、“五猖庙”就带着原始的遗风 ,“殊与‘礼 教’有妨”。而周作人记叙过的“目连戏”中的“张蛮 打爹”则是对“孝道”的戏谑。鬼物与神道的不同在 赛会中也有体现。《无常》中就提到“迎神赛会”中的 鬼物 (鬼卒、鬼王、活无常)“大概都是由粗人和乡下 人扮演的”。人死为鬼 ,鬼是人的生活的延续 ,人、鬼 之间似乎并没有截然的界限。“无常”就是一例 :“有 人说 ,他是生人走阴 ,就是原是人 ,梦中却入冥去当 差的 ⋯⋯”正因为鬼物与人的关系最近、最没有权 威 ,所以 ,一般民众对它们的态度是 :“不很敬畏 ,也 不大留心。” 而“无常”所以与人民“最为稔熟 ,也最为亲密” 的原因大概在于他是“勾摄生魂的使者”,是与人死 这一终极事件发生关系的 ;但它同时又是沟通者 ,沟 通阴间与阳界 ,成为生人进入死后生活的引领者。 在民众的生死观中 ,死并不就是终点 ,甚至可能是对 现世苦的超脱 :“想到生的乐趣 ,生固然可以留恋 ;但 想到生的苦趣 ,无常也不一定是恶客”。正因为死不 是绝对的 ,因此死后“公理”的审判也就不构成绝对 的价值观照 ,公理中的人情变得很重要 :“有时先不 欺心的人们 ,遥想着将来 ,就不能不想在整块的公理 中 ,来寻一点情面的末屑 ,这时候 ,我们的活无常先 生便见得可亲爱了 ⋯⋯”“无常”正是公理中“人情” 的代表 ,因“阿嫂哭得悲伤 ,暂放他还阳半刻”而被阎 王责打 ,就是显示了神道的严苛、伪诈 (阎王能洞察 “还阳半刻”,却诬“无常”是“得钱买放”) 和“无常”人 情的一面。因而留给作者的印象是 :“一切鬼众中 , 就是他有点人情 ; ⋯⋯”但令作者感到亲近的大概还 有“无常”的另一面 ———即它的血性。“难是弗放者 个 ! 那怕你 ,铜墙铁壁 ! 那怕你 ,皇亲国戚 !”决绝中 有不可阻挡的气势。值得注意的是这种血性的迸发 是出于“冤苦”:“不过这惩罚 ,却给了我们的活无常 以不可磨灭的冤苦的印象 ⋯⋯”而这冤苦却正是由 它的“人情”带来的。由人情而至冤苦 ,由冤苦而至 血性 ,读者很可以在这番塑造中体会出作者有意无 意的寄托。 事实上 ,在佛教经典中并不存在“活无常”,它既 外在于人世 ,在鬼神的谱系中却也是个异类。它是 民众心造出来的 ,代表着民众的趣味。给无常配以 妻儿体现着他们对“生活”的理解 ;而无常那奇异的 形象、装束、行动和言辞则显示出民间活泼的想像 力。这正是当年鲁迅要求之于“气禀未失之农人”的 “性灵”。因此 ,《无常》一篇不只是单纯的童年回忆 或民俗素描 ,鲁迅不是站在旁观者的位置上描述一 种民间信仰的活体 ,也不仅是以同情的态度考察民 众“死后的生活”;他是要在记忆中挖掘 ,在挖掘中塑 造出一种民间社会的精神 ,从中求得力量、安慰。当 他说 :“要寻真实的朋友 ,倒还是他妥当”时 ,背后暗 含着一种精神上的认同。鲁迅曾反复提到中国的民 间社会是一个“无声的社会”,但鲁迅看到这样一个 无声的社会中同样蕴蓄着刚健质朴的力量、“正信” 与活泼的创造力 ,他要通过对民间信仰和民俗活体 的挖掘使它们显现出来。我称之为“招魂”。 事实上 ,这种“招魂”的因素在鲁迅作品中不断 出现 ,并且大部分与鬼神世界相关。他的思考常常 将“沉默的国民的灵魂”纳入进来 ,但这却使得“启蒙 思想”显出危机。《祝福》中祥林嫂对人死后有无灵 魂、地狱的追问 ,以及“我”的支吾不清的回答就展现 了这种矛盾。对于祥林嫂这样处于社会秩序最底层 的人 ,灵魂和阴间是获得救赎的唯一希望。鲁迅在 临终前写的《死》中依然强调 ,死后转世是穷人看来 得以超脱困境的最后机会。但是礼教对民间信仰的 渗透使得“幽明一体”,有悖礼教的事不单不能在阴 间获得宽恕 ,甚至不能通过忏悔和赎买获得自慰式 的宽恕。正像丸尾常喜在《人与鬼的纠葛》中分析 的 : 　　“‘神道设教’的立场 ,忽略了地狱观念所包 含的救赎的契机。再婚女人落入地狱 ,身体要 被锯开这种观念 ,是佛教的因果报应思想与地 狱观念被揉进儒教的宗族主义 ,它以现世主义 的儒教严酷观念对民众起桎梏作用。”⑩ 这种“现世主义的儒教严酷观念”摧毁了祥林嫂的精 神 ,使她对阴间归宿只剩下惧怕 ;她最后一丝生人的 愿望是建立在残存的一点“常情”上 :希望能在地狱 中与家人团聚。 对地狱有无的质询对祥林嫂来说不是一种信仰 上的怀疑而是一种意愿上的挣扎。而祥林嫂是对 “我”提出质询 ,这是一个十分具有象征意义的场面。 祥林嫂对外来的、异质于“鲁镇”的“我”质询 ,意味着 她已不可能在原有的价值体系中求得解脱 ,转而向 另一种价值体系发问。但她所询问、所要求的又不 是思想的脱胎换骨或价值体系的更新 ,她所要求的 仅是一种“生”的意愿、一种灵魂的安慰。但“我”所 持有的却只是空洞的新价值 ,甚至连这种新价值也 92 是模糊的 :“对于灵魂的有无 ,我自己是向来毫不介 意的。”当“我”感觉到她所质询的是关于意愿、救赎、 灵魂时 ,“我”就只剩下“惶急”、“踌躇”和“胆怯”了。 “这时我已知道自己也还是完全一个愚人 ,什么踌 躇 ,什么计画 ,都挡不住三句问。”“我”的无能既标志 着“我”这样的个人思想上的无能 ———“我”既脱离了 旧的价值体系 ,但又不能获得一种新的价值体系 ;同 时也是思想对于灵魂的无能 ———新的价值体系同样 会阻断祥林嫂救赎的希望 ,并且难以提供替代性的 希望。当新的价值体系普遍的建立起来并获得权 威 ,对于祥林嫂这样的人是否会意味着更大范围内 精神的流离失所 ? 《祝福》中“我”的支吾让人想起了鲁迅在《破恶 声论》中所说的“愿先闻其白心”。“伪士”不肯“白 心”是出于伪诈。“我”不能“白心”是为了避免伤害 对方。“我”原先也许是有一些确信的 ,但一旦将民 众的命运、灵魂拿来衡量自己的“确信”,自己的信仰 就显得那么无力。同样是面对“白心”的抉择 ,《伤 逝》里的“涓生”选择了将自己的一点“确信”告诉了 爱人 ,却因此将对方推回了礼教的现实 ,推向了死 亡。当面对现实的时候 ,“白心”不但是无力的 ,甚至 对所爱者是一种戕害。在小说中 ,当涓生知道了子 君的死讯 ,忏悔自己的灵魂时他召唤的却是鬼魂 : 　　“我愿意真有所谓鬼魂 ,真有所谓地狱 ,那 么 ,即使在孽风怒吼之中 ,我也将寻觅子君 ,当 面说出我的悔恨和悲哀 ,祈求她的饶恕 ;否则 , 地狱的毒焰将围绕我 ,猛烈地烧尽我的悔恨和 悲哀。 我将在孽风和毒焰中拥抱子君 ,乞她宽容 , 或者使她快意 ⋯⋯。” 鬼魂和地狱注定要成为绝望灵魂最后的栖居地。祥 林嫂绝望后残存的一点意愿不也是在地狱“孽风怒 吼之中”寻觅她的亲人 ,哪怕注定身受惨痛 ? 在这样 的发于灵魂的呼唤和质疑中 ,我们能真切地感觉到 一个没有灵魂、没有忏悔和救赎的时代。在绝望的 灵魂面前价值体系是苍白的 ,只有救赎是确实的 ,但 现代社会不断销蚀着重建超验经验的可能。从这个 角度讲 ,它似乎是比传统社会更残酷的形态。 和《伤逝》作于同时的《失掉的好地狱》就创造了 这样一幅图景 :鬼魂与人类联手将魔鬼逐出了地狱 , 但当人类君临地狱时 ,鬼魂受到了更彻底的压制 : “当鬼魂们又发一声反狱的绝叫时 ,即已成为人类的 叛徒 ,得到永劫沉沦的罚 ,迁入剑树林的中央。”天 神、魔鬼统治靠的是自身的权威 ,人类统治则靠的是 建立秩序 :“先给牛首阿旁以最高的俸草 ;而且 ,添薪 加火 ,磨砺刀山 ,使地狱全体改观 ,一洗先前颓废的 气象。”原先的地狱虽然废弛 ,而仍有白色曼陀罗花 萌生 ,人类的秩序一旦降临则“曼陀罗花立即焦枯 了”。这样的描述让人想到《破恶声论》里所说的 : “以独制众者古 ,而众或反离 ,以众虐独者今 ,而不许 其抵拒 ,众昌言自由 ,而自由之蕉萃孤虚实莫甚 焉。”λϖ鬼魂的世界某种程度上意味着民众的精神归 宿 ,从中可见中国民族的“真心实意”(周作人 :《说 鬼》) λω ,当它也完全被近世伦理统治时 ,现代的人也 就失去了精神的参照 ———“这是人类的成功 ,是鬼魂 的不幸 ⋯⋯”在文章的结尾 ,魔鬼也同祥林嫂、涓生 一样要去归入鬼的世界 :“朋友 ,你在猜疑我了。是 的 ,你是人 ! 我且去寻野兽和恶鬼 ⋯⋯。” 《失掉的好地狱》中出现的“人”和“鬼魂”的意象 同鲁迅以往写作中的鬼神相比 ,出现了形态和含义 上的偏转。以往作者是在社会理想的意义上谈论 “人”,在观照民间信仰和个人救赎的意义上引入“鬼 魂”。这里作者却构造了一个寓言 ,在这个寓言中 “人”与“鬼魂”都是“心造”的形象。它隐含的对现代 社会的质疑和以往鲁迅的思考保持着内在的一致。 但作者却在与以往不同、甚至相反的意义上使用了 “鬼魂”和“人”的意象。从《破恶声论》时期的“立人” 与“存性”并举 ,到五四时期“魔鬼”与“人之子”的对 立 (《随感录·四十》) ,再到这里的“你是人 ! 我且去 寻野兽和恶鬼 ⋯⋯”结构的反转隐现出一种思想上 的自我挣扎。如果说以往的“人”和“鬼魂”在鲁迅那 里已经构成了一种稳定的意象体系 ,那么 ,这里颠覆 式的表述正是对固定模式的冲决。当鬼魂已经被纳 入新的秩序 ,魔鬼要寻的是“野兽”和“恶鬼”———那 是在“鬼魂”世界之外的更加边缘、更加异质的存在。 正是这种“鬼”外之“鬼”的出现显示出鲁迅思想中不 断警醒的一面 :他不会满足于在一个固定的框架中 思考 ,他身上有抹不去的异质力量 ,我姑且称之为 “鬼气”。 鲁迅自己曾说 :“我自己总觉得我的灵魂里有毒 气和鬼气 ,我极憎恶他 ,想除去他 ,而不能。”(《致李 秉中》1924 年 9 月 24 日) λξ这里的“毒气和鬼气”容易 被解读为其思想中不彻底的因素 ,比如“传统的鬼 魂”λψ。但作者的用词 ———毒“气”、鬼“气”———清楚 地表明它们不单是思想 ,而是气质 ,也正因为它出于 气质所以更难被驾驭。鲁迅身上的“鬼气”到底包含 03 了什么样的内容呢 ? 他自己从来没有明确的说明。 不过 ,在致李秉中的信中他提到“我喜欢寂寞 ,又憎 恶寂寞”,“我也常常想到自杀 ,也常想杀人”。这种 矛盾的两端在精神上的纠缠 ,在我看来 ,是和“鬼气” 的存在相关的 ,并且“鬼气”的存在使之更加极端化。 周作人也曾描述他心中的“两个鬼”———“绅士鬼”和 “流氓鬼”,但其实两者都是理智的产物 ,它们相互纠 正、平衡 ,最终导向一个和谐的“理想的王子”(《两个 鬼》) λζ。而鲁迅的“鬼气”似乎是理智之外的东西 , 并且它也不是一个平衡器 ;恰恰相反 ,它往往是在自 我质疑的内心挣扎中显露出来 ,并把这种挣扎推向 强烈。因此 ,从 1925 年鲁迅的思想危机渐渐显现开 始 ,一系列带有“鬼气”的形象陆续出现在他的作品 中。其中那些“心造”的鬼魂大都是和作者的自我解 剖密切相关的 ,它们构成了鲁迅鬼神世界的另一侧 面 ———“心中之鬼”。 就在写出《失掉的好地狱》的次日 ,鲁迅写下了 鬼气森森的《墓碣文》。碑上记载的“游魂”是和“恶 鬼”一样的秩序之外的“鬼魂”,而“魂”与“鬼”又有 别 ,它是更明显地与人心相关的东西。“游魂”的出 现表明在意识之下、“魂”的层面跃动着自我缠绕、 “自啮其身”的意向。这里“自啮其身”的含义在下面 的“抉心自食 ,欲知本味”中得到了更清晰的表达 ———它是一种自我拷问。所谓“本味”可以和“白心” 加以对照 :“本味”不同于“白心”之处在于它不只是 一种意愿 ,而是于意识更根本的东西 ,因此不能为意 识所保护 ———“创痛酷烈 ,本味何能知”,而一旦意识 恢复则“本味”已被破坏 ,“然其心已陈旧 ,本味又何 由知”。“意识”似乎与“本味”构成一种对立 ,“本味” 的不可得包含着对“知”的否定。因为“知”的意向性 是朝向外界的 ,作者需要的是洞彻内心的“识”。正 是对外在的“白心”、内在的“本味”的追问以及这种 追问“不可得”的基础上作者建立起他的洞察力 ,但 这种洞察力无论向内向外最终得到的都是虚无 ,因 此构成了一个“自啮”的圈套。 而鲁迅的归宿并不在于“自啮”,“自啮”只能导 致“殒颠”;也不在于“知”,“知”只能归于“不可得”; 鲁迅自认的归宿却在于“做”。他曾说 :“我忽而爱 人 ,忽而憎人 ;做事的时候 ,有时确为别人 ,有时却为 自己玩玩 ,有时则竟因为希望生命从速消磨 ,所以故 意拼命的做。”(《两地书·二四》) λ{生命终归是“消 磨”是对自我的舍弃 ,但这舍弃并不导致放弃行动的 超脱或自暴自弃 ,反而激发出“做”的意愿。因为 “我”已成空位 ,所以无论为人、为我、积极、消极都能 彻底。这正是鲁迅的独异之处 :从“无所有”和绝望 中获取力量。《墓碣文》一文虽然充溢着虚无的气 氛 ,但它的落脚点却在“于无所希望中得救”、“待我 成尘时 ,你将见我的微笑”。另一个落脚点则是文中 反复出现的“离开”,这是对所有“他人”说的 ,是出于 “爱人”的警告 ,同时也是对“我”而言的。“我”的“不 敢反顾 ,生怕看见他的追随”描绘出内心的矛盾 ——— 虽然绝望可以产生力量 ,但这种由求彻底的“知”而 得到的虚无依然是对自我的戕害 ,当它确已和自己 成为一体时 ,自我也就成为了自己畏惧和憎恶的对 象。鲁迅在各色“伪士”身上看到功利的“虚无气”, 而他在反观自身时却也发现“无所有”,虽然两者如 此不同 ,但他在文章中时常暗示的自身与黑暗的同 质似乎又一次被挖掘出来。当他说“我的灵魂里有 毒气和鬼气”时 ,对内在虚无气质的矛盾心情仿佛就 隐含其中。 如果说《墓碣文》是在一个内在环境中展开对 “心中之鬼”的剖析 ,那么当作者把自己重新置于社 会语境中、置于他人的审视之下时 ,对“心中之鬼”的 矛盾心情变得更加强烈。他在《写在“坟”后面》中 讲 : 　　“我至今终于不明白我一向是在做什么。 比方做土工的罢 ,做着做着 ,而不明白是在筑台 呢还是在掘坑。所知道的是即使是筑台 ,也无 非要将自己从那上面跌下来或者显示老死 ;倘 是掘坑 ,那就当然不过是埋掉自己。总之 :逝 去 ,逝去 ,一切一切 ,和光阴一同早逝去 ,在逝 去 ,要逝去了。———不过如此 ,但也为我所十分 甘愿的。”λ| 这是对自身意义的根本质疑 :筑台是建设 ,掘坑是埋 葬 ,然而似乎它们只是自我生命的消耗。他不能以 启蒙者的身份扮演引路人的角色 ,“因为连我自己还 不明白应当怎么走”。他本身对启蒙的目的性就有 质疑。“凡有所说所写 ,只是就平日见闻的事理里 面 ,取了一点心以为然的道理 ;至于终极究竟的事 , 却不能知。”(《我们现在怎样做父亲》) λ}但别人却寄 希望于他的写作 ,认为他的文字是“说真话的”。虽 然他知道自己并不完全说真话 :“我自然不想太欺骗 人 ,但也未尝将心里的话照样说尽 ,大约只要看得可 以交卷就算完。我的确时时解剖别人 ,然而更多的 是更无情面地解剖我自己 ,发表一点 ,酷爱温暖的人 物已经觉得冷酷了 ,如果全露出我的血肉来 ,末路正 13 不知要到怎样。”这种自我的认识与他人的期望之间 的落差构成了鲁迅表达的困境。他不情愿以欺骗式 的写作给读者以幻觉 ,因此“对于偏爱我的读者的赠 献 ,或者最好倒不如是一个‘无所有’”。 这样一来 ,自我实际上被写作的行为驱逐了。 写作在鲁迅这里似乎成为了“绝境”,它既不能为别 人提供救赎也不能为自身提供宣泄。最后 ,写作的 合理性甚至生活的合理性对于鲁迅似乎只剩下了一 种 ———那就是对憎恶者的报复 :“偏要使所谓正人君 子也者之流多不舒服几天 ,所以自己便特地留几片 铁甲在身上 ,站着 ,给他们的世界上多有一点缺 陷 ⋯⋯”那么 ,鲁迅自己的精神归宿和安慰又在什么 地方 ? 这时 ,鲁迅为自己召唤的也是鬼魂 :“我有时 也想就此驱除旁人 ,到那时还不唾弃我的 ,即使是枭 蛇鬼怪 ,也是我的朋友 ,这才真是我的朋友。倘使并 这个也没有 ,则就是我一个人也行。” 实际上 ,鲁迅是确认了自己心中的“鬼气”,可它 已不只是“虚妄”感 ,它已经紧紧地和复仇的形象联 系在一起 ,它因此而获得了存在的意义。写下前一 篇文章之后不久 ,他在给许广平的信中就说道 :“现 在拼命要蔑视我和骂倒我的人们的眼前 ,终于黑的 恶鬼似的站着‘鲁迅’这两个字 , ⋯⋯”(1926 年 12 月 12 日) λ∼鲁迅以“恶鬼”自况正是取其与“正人君子” 对立之意 ,并且看重“恶鬼”身上的复仇气。而他要 引以为伴的“枭蛇鬼怪”也必然是叛逆和复仇的同路 人。 在此时所作的小说《铸剑》中 µυ ,作者塑造了两 个因复仇走到一起的人。(其中黑色人“宴之敖者” 明显有作者的投影。) 两人因共同的复仇目的结识 , 他们之间除了为实现复仇而建立起交换、承诺、信任 之外 ,并未滋生任何旁的情感。黑色人从一开始就 摒除了“仗义”、“同情”这些一般人的理解中建立信 任所必须的名号 :“我的心里全没有你所谓的那些。 我只不过要给你报仇 !”眉间尺和黑色人在思想和精 神上并不处于对等状态。他们对“仇”、对自我与他 人的理解都不一样。眉间尺要报的是父亲的仇 ,“报 仇”之于他是外来的责任 ,他不能理解“报仇”对于黑 色人的含义。因此当黑色人说要为他报仇时 ,他首 先想到的是黑色人要博“义士”之名 ,继而认为他是 出于同情 ,最后以为他与其父相识 ,所有的推测都是 在正常的社会道德秩序中展开。但黑色人所要报的 “仇”却不是出于社会伦理网络中的责任或义务 ,他 已经把那些看成是虚伪的“成了放鬼债的资本”,他 的“报仇”来自于自身不可抑制的意愿。所以 ,他首 先强调的是“我怎么地善于报仇”,其实他是说 ,他存 在的意义就在于报仇 ;“报仇”这一行为 ,而非“仇”构 成他生存的意义 ,甚至是宿命。因此他才能如此单 纯地看待报仇。虽然“报仇”对于他是内在的要求 , 但“报仇”的行为和根据则总是指向外界的。在“报 仇”这一行动中必然包含着外人的侵入。正因为他 是“报仇”的化身 ,因此别人身上的仇也就转化成自 己灵魂上的伤 ,自己得以成立的“善于报仇”成为了 加于自己的伤 ,他自己成为了自己要报的仇。“他是 复仇者同时也是仇人 ,他已憎恶他自身 ,他的报仇是 在消仇的同时也消泯他自己。”(丸尾常喜 :《复仇与 埋葬 ———关于鲁迅的《铸剑》》) µϖ 他是要与别人的 仇、与作为“仇”的自己同归于尽。而这种复仇对于 他是快意的 ,他的歌声传达着这种快意。眉间尺虽 然不能完全理解黑色人的“报仇”,但他自己要报仇 的意念仍是决绝的 ,行动也同样果敢 :当他知道了黑 色人就是“复仇”的化身时毫不犹豫地献出了头颅。 于是两个完全不同的人因复仇走在了一起 ,当黑色 人和眉间尺的头在鼎内外以歌声呼应时 ,当他们协 力与国王在沸水中搏杀时 ,他们终于融为了一体。 作者这时所认同的已不限于精神上的相互理解 ,而 是意志与行动上的契合。 鲁迅曾自觉于心中的鬼气 ,而生“彷徨”,但自我 怀疑导致的是对自身“恶鬼”形象的认同 ,进而把自 己存在的意义构建在“复仇”的意念上 ,同时他要去 寻和自己一样有着复仇使命的“枭蛇鬼怪”,“这才真 是我的朋友”。数年来因为对于青年的失望 µω ,个人 生活的改变 ,以及自我质疑而导致的精神危机随着 复仇形象的逐渐明晰而得到了澄清 ,他开始重新获 得前行的动力。一九二六年十一月十五日他在给许 广平的信中谈到 ,他以前躬行的是“不顾自己 ,为人 们做些事”、“也一任别人唾骂”,但“终于觉得太傻”。 他以后的所为是要“为人们做些事”,虽不至于“什么 事都敢做”,但也不再“任别人唾骂”,对形形色色、或 明或暗的攻击他也要施以“报复”。(《两地书·七 三》) µξ他从这“复仇”的意念中获取了新的勇气 ,他 甚至在 1927 年 1 月 11 日给许广平的信中写下了这 样的话 : 　　“我先前偶一想到爱 ,总立刻自己惭愧 ,怕 不配 ,因而也不敢爱某一个人 ,但看清了他们的 言行思想的内幕 ,便使我自信我决不是必须自 己贬抑到那么样的人了 ,我可以爱 !”(《两地书· 23 一一二》) µψ 从时时“憎恶我自己”、“驱逐旁人”到“我可以爱”,鲁 迅对自己进行了重新的确认。在这一转变中 ,民间 信仰和传说中体现的冤苦、血性与复仇成为鲁迅刻 意挖掘和汲取的资源 ,并构成他自我救赎的契机。 正是在这种意义上 ,民间的鬼魂、作者的“鬼气”与他 所要找寻的“枭蛇鬼怪”一定程度上契合在了一起。 鲁迅最后集中谈到鬼魂是在临终前写的《死》和 《女吊》中。 《死》的前一部分是对一般民众生死观的分析。 与《破恶声论》时期将民间信仰笼统作为“近世文明” 的对立面加以辩护不同 ,鲁迅在这里着重指出普通 民众因为相信鬼魂而导致“对于死的随便”。这种 “对死的随便”是对于“我们的生死久已被人们随意 处置”这一残酷现实无奈的应对。迷信死后有鬼、转 世投胎的实质是自我麻痹。虽然作者曾对这种迷信 抚慰民众精神的作用抱有理解 ,但“对于死的随便” 所导致的对于“生”的随随便便是作者深恶痛绝的。 当鲁迅直面自己的“死”时 ,他更切实地感觉到“死” 带来的对于救赎的选择的逼迫 ,但他仍然选择了对 “有鬼”的生死观的完全排斥 :“在这时候 ,我才确信 , 我是到底相信人死无鬼的。”他也想到了别的获得心 灵安慰的仪式 ———“请别人宽恕 ,自己也宽恕了别 人”。但他的选择是 :“让他们怨恨去 ,我也一个不宽 恕。”这种拒绝固然是出于对仪式虚妄的洞察 ,但更 是对自我存在意义的又一次肯定 :当“我”选择“复 仇”作为自身存在的根据时 ,“敌”的“怨恨”与“憎恶” 成为“我”的意义的证明 ,宽恕则意味着对“我”的放 弃。一切真伪、是非的判断 ,及由此激发的行动意愿 会在“主张宽容”的旗帜下被那些甘心自我消弭的人 抹平 ,而他们的“反对报复”往往只是虚伪。因此 ,鲁 迅在遗嘱的最后一条嘱咐他的后人 :“损着别人的牙 眼 ,却反对报复 ,主张宽容的人 ,万勿和他接近。” 其实不单是“正人君子”明白主张的“宽恕”,就 是“有鬼”生死观导致的对生死的随随便便也是对 “复仇”意念的一种致命消磨。所以 ,临终前 ,鲁迅特 别从民间社戏中挖掘出一个复仇的“女吊”形象 ,作 为自己精神的寄托。他称“女吊”为“带复仇性的 ,比 别的一切鬼魂更美 ,更强的鬼魂”。他还将以前浓墨 重彩描绘过的“无常”拿来与“女吊”作比照 ,认为“无 常”代表了“对于死的无可奈何 ,而且随随便便”。 (实际上 ,在《无常》中 ,作者并未表现它的“无可奈 何”、“随随便便”。) 鲁迅在这里“曲解”“无常”,其实 是为了衬托“女吊”更加凄厉、果决的形象。鲁迅一 直强调“女吊”是家乡“有特色的鬼”。她的特色在于 复仇的色彩格外强烈 ,而这是和当地的民气相关的 : “一般的绍兴人 ,并不像上海的‘前进作家’那样憎恶 报复 , ⋯⋯”所谓“上海的‘前进作家’”指当时文坛上 那些频频“转换方向”的投机者 ,但在我看来 ,它也并 非专指这些人 ,他们其实是一个“类”的代表 ———那 就是现代社会中不断滋生出来的一批“现代人”(正 如当年的“伪士”) 。他们生存的要旨是“把握现在”, 既要于现在获利又要避免承担责任 ,而逃避责任的 法宝就是“遗忘”。况且 ,现代社会正是一个日新月 异 ,随时冲刷记忆的社会。如果有人偏要来算旧账 , 他们的遁词就是“反对报复”。所以 ,“宽恕”和“遗 忘”在鲁迅这里有着相似的本质 ,它们取消对过去的 责任 ,也预支着对“现在”的逃避。只有“不宽恕”、 “不忘记”,“生”和“现在”才是有分量的、不随便的。 由此 ,我们可以知道作者为什么在《女吊》中特别写 到了“起殇”。这个延续了二百余年的仪式 ,正是民 众对被压抑的历史记忆的保存 ,代表着可“求之于气 禀未失之农人”的“正信”。作者在身历这种仪式的 过程中 ,体味着记忆的力量 ,也沾染着复仇的“鬼 气”。 “起殇”,“格外紧张严肃”的请“怨鬼”,以及“跳 吊”,都体现着民众对冤死者的记忆。其中“男吊”、 “女吊”受到格外的重视 ,因为他们有着独特的意志。 他们的死不是意外 (像火烧鬼 ,淹死鬼 ,科场鬼 ,虎伤 鬼) ,而是自己的选择。生而至于自杀 ,本身就说明 身受的冤苦之重 ,而自杀也就成为一种公开的抗议。 但他们尚不满足于以死相争 ,在死后他们还要“作厉 鬼以复仇”。那种在脱离人世后反而更加强烈的对 “仇”的“不模糊”,不能不使人于惧怕中生出敬意。 因此 ,生前身处社会秩序的最底层的“女吊”在死后 能由“鬼”而兼为“神”。 “女吊”的凄厉 ,一方面是摹画了现实中冤死者 的复仇意志 ,另一方面也是民众的夸张、创造 ,甚至 寄托。“女吊”的感染力多体现在她的艺术造型上 : 强烈的色彩、惊悚的动作、悲凉的唱腔。而她的行动 其实是“讨替代”,这恰是为鲁迅所不喜的 ,以为“完 全是利己主义”。并且他也清楚“女吊”“有时也单是 ‘讨替代’,忘记了复仇”,因此他对“女吊”的描绘有 自己的选择和改写。像“女吊”的“讨替代”本是不分 对象的 ,民间也有散掉烟灰 ,反对“讨替代”的习俗 , 但鲁迅却特意声明民众是不怕报复的 ,“被压迫者即 33 使没有报复的毒心 ,也决无被报复的恐惧”。于是复 仇最终被导向了“明明暗暗 ,吸血吃肉的凶手或其帮 闲们”。这一改写恰恰表明了作者的意向 ,他是以塑 造“女吊”的形象彰显一种爱憎的精神、复仇的气质 , 呈现在世人面前。 纵观鲁迅的写作 ,鬼神是潜在的、不断生长的精 神资源 :从一开始把民间信仰作为抨击“近世文明” 的参照 ,到关注民众鬼神观念中包含的灵魂救赎问 题 ,以至挖掘自己的“心中之鬼”,最后将民众的精神 与自身的意念寄托在同一个“鬼”的形象中。与此同 时 ,作为艺术形象的“鬼神”在鲁迅的写作中也逐渐 成熟 :《破恶声论》中谈到的“迷信可存”还只是抽象 的观念 ,《祝福》、《伤逝》则涉及到民众对“地狱”、“鬼 魂”的具体体味 ,《无常》中生动的“鬼物”形象既描摹 了民众心目中的“活鬼”也寄托着自己的情感和精 神 ,到了鲁迅自我剖析的一系列文章中 ,“恶鬼”、“游 魂”甚至成为自我精神探求的、有象征意义的符号 , 而在“女吊”这里 ,议论、描述、象征已经自然地融为 一体。 最后 ,需要再次强调的是 ,民间信仰对于鲁迅而 言并不是一个有独立价值或理想化的精神体系 ,他 是以其中的“正信”、“人情”、“血性”、“复仇”对抗“伪 士”、“正人君子”、“前进的文艺家”的“少信”、“伪诈” 和“怯懦”;所以 ,这对立的两端在鲁迅的写作中总是 成对出现的。其实 ,鲁迅对于民间文化和民间信仰 中的精神症候有清楚的洞察 ,并在文章中时有阐发 , 他对其中正面意义的挖掘很大程度上是自我精神气 质展开的一种方式。这种向民众精神的敞开 ———与 代表着底层民众精神方式的“鬼”相遇、“对坐”,并从 中吸取力量 ———某种程度上正是鲁迅的根底所在。 注 　释 : 　①②λϖ 　《鲁迅全集》第七卷第 240、238、238 页 (北 京 :人民文学出版社 ,1957 年) 。 　③　伊藤虎丸 :《鲁迅的生命与鬼》(见“鲁迅研究 网站”) 。 　④　《鲁迅全集》第六卷第 328 页。 　⑤λ| λ} 　《鲁迅全集》第一卷第 242、361、246 页。 　⑥　《鲁迅全集》第二卷第 248 页。 　⑦λω　《周作人文类编·花煞》第 619、401 页 (长沙 : 湖南文艺出版社 ,1998 年) 　⑧⑨　《鲁迅全集》第三卷第 104、108 页。 　⑩λψ µϖ 　丸尾常喜 :《“人”与“鬼”的纠葛·鲁迅小 说论析》第 197、303、302 页 (北京 :人民文学出 版社 ,1995 年) 。 　λξ 　《鲁迅书信集 (上卷)》第 61 页 (北京 :人民文 学出版社 ,1976 年) 。 　λζ 　《周作人文类编·夜读的境界》第 58 页 (长沙 湖南文艺出版社 1998 年) 。 　λ{ λ∼ µξ µψ　《鲁迅全集》第九卷第 65、208、171、239 页。 　µυ 　小说篇末所署的写作日期是 1926 年 10 月 ,但 在《鲁迅日记》中标明完成于 1927 年 4 月 3 日。 　µω　“我现在对于做文章的青年 ,实在有些失望 ; ⋯⋯他们多是挂新招牌的利己主义者。”(《两 地书·八五》) 。 (作者通讯处 　北京大学中文系、博士研究生 　 邮编 　100871) ·鲁 博 书 屋 新 书 · 中国现代文化指掌图 王富仁　著 人民文学出版社 2004 年 2 月出版 定价 :16 元 43