哲学的中观视域

164　　 哲学 《西南民族大学学报 》(人文社科版 ) 2008 /11总第 207期 哲学的中观视域 　　　　胡伟希 [摘要 ]进行中西哲学比较 ,进行任何哲学化而非哲学的思考 ,至少可以区分出两大传统 :中国传统与 西方传统。经过海德格尔的整理与研究 ,西方哲学传统在长期的徘徊与歧出之后 ,应当返回到前苏格 拉底时代的“道论 ”。而在这里 ,中西方哲学传统不期而遇了。我们的中观论 ,借助了大乘佛学的中观 方法 ,其宗旨是在中西哲学传统比较下同时接续上西方古希腊的哲学传统。用西方哲学的语汇述之 , 中观思维可以说是一种否定的辩证法。这种中观的哲学观 ,虽然突出了过程与变动 ,并且是从海德格 尔返回到希腊古义 ,其问题却承接康德而来。这就是 :它的问题意识来自于人的生存处境。康德将人 的生存处境视为一种“悖论 ”,中观论则试图超越之。中观式生存是以人的有限性与无限性的这种两 元结构作为前提条件的。中观哲学观作了一番大体的透视 ,知道观有两种 :有观与空观。透过这两种 观 ,世界在人面前呈现出不同的样式 ,即“有的世界 ”与“空的世界 ”。故中观哲学对存在问题的理解看 来是海德格尔与康德之合。中观哲学有体与用。如果说中观哲学之体 (本体 )源自于人的生存本性的 话 ,那末 ,中观哲学之用 (运用 )则是人与其周遭世界打交道的具体方式。 [关键词 ]哲学 ;存在 ;空观 ;有观 ;业界 中图分类号 : B08　　　　文献标识码 : A　　　　文章编号 : 1004—3926 (2008) 11—0164—10 　作者简介 :胡伟希 ,清华大学哲学系教授 ,博士生导师。北京 　100084 　　一、哲学的追问方式 (一 )希腊式的与海德格尔式的 近百年来 ,关于中西哲学比较的研究不息于 耳。然而 ,中西哲学比较的合理性何在 ? 本文认 为 :进行中西哲学比较可以给我们提供关于哲学 思考的视野与方法 ,这才是最为重要的。 说中西哲学比较可以提供哲学思考的视野与 方法 ,严格来说 ,是说它是一种追问哲学的视野与 方法。这种哲学追问对于哲学研究本身来说 ,是 根本性的。故进行中西哲学比较研究 ,其实就是 在进行哲学的追问。为什么这样说呢 ? 这里涉及 到哲学的传统问题。要言之 ,过去都是将西方哲 学的视野与方法作为唯一的或主要的哲学研究的 视野与方法 ,其实 ,进行中西哲学比较 ,可以使我 们知道 ,进行任何哲学化而非哲学的思考 (见海德 格尔的区分 ) , ①至少可以区分为两大传统 :中国传 统与西方传统。因此 ,提倡中西哲学比较 ,就是要 我们学会同时运用这两种传统来进行哲学化的思 考。 这里 ,首先遇到一个问题 ,即中西哲学与一般 哲学的关系。按理说 ,要知道什么是中西哲学 ,首 先要追问什么是哲学 ;因此 ,讨论中西哲学或进行 中西哲学比较 ,其前提应当是先搞清楚哲学的定 义。但我们认为 ,要搞清哲学是什么这个问题 ,首 先要将中西各自不同的哲学传统辨析清楚才行 , 否则就有可能落入某一种哲学传统的误区。为什 么呢 ? 因为前者是将中西哲学视为哲学下面的分 枝 ,是首先明确了或采取了某种关于“哲学 ”的定 义 ,然后采取种加属差的概念分类方法 ,将中西哲 学分别归属于哲学这棵大树之下 ,这也就是我们 通常所熟悉的逻辑思考方法。但从哲学化的思考 来说 ,应是先有了中西哲学 ,然后才有哲学。这就 如同海德格尔在讨论存在问题时 ,认为存在只能 是以作为存在者的存在来呈现一样。哲学到底是 什么 ,只能是通过中西哲学这样的存在者来呈现。 假如我们不透过中西哲学 ,而仅仅从西方哲学来 思考哲学 ,就只能是从某种既定的哲学立场出发 来进行的哲学思考 ,而非真正的哲学化的思考。 尽管如此 ,由于哲学一词来源于西方 ,因此 , 关于哲学是什么 ,首先还是从西方传统说起。 海德格尔在《什么是哲学 》一文中 ,对西方哲 学传统的产生与形成 ,作了详尽的回顾与深刻的 反省。他指出 :“‘哲学 ’本质上就是希腊的 ;‘希 腊的 ’在此意味着 :哲学在其本质的起源中就首先 《西南民族大学学报 》(人文社科版 ) 　2008 /11总第 207期 本刊网址 : www1xuebao1net 165　　 占用了希腊人 ,而且仅仅占用了希腊人 ,从而才得 以展开自己。”[ 1 ]又说 :“哲学本质上是希腊的 ,这 话无非是说 :西方和欧洲 ,而且只有西方和欧洲 , 在其最内在的历史过程中原始地是‘哲学的 ’。这 一点为诸科学的兴起和统治地位所证实了。因为 诸科学就来自最内在的西方 —欧洲的历史过程 , 即来自哲学的历史过程 ,所以它们今天才能对全 球的人类历史打上一种特殊印记。”[ 1 ]这里 ,海德 格尔强调 :哲学从起源上说就是希腊的 ;谈论所谓 哲学 ,也只是在谈论希腊式的哲学 ;这种希腊式的 哲学后来一直成为西方 —欧洲的哲学传统。从历 史上 ,我们可以观察到 :这种哲学传统是与科学方 法密切联系在一起的 ,它并且后来导致了西方式 的科学的诞生。按照韦伯的观点 ,甚至可以认为 : 这种哲学传统催生了西方 ———欧洲的资本主义与 政治自由主义的产生。 这种希腊式的哲学 ,其基本特征可以一言以 蔽之 ,就是主客二分的思维方式。所谓主客二分 的思维方式 ,就是将宇宙间的一切 ,都一分为二 : 人作为认识主体是一方 ,认识对象与人相对立 (客 观世界 ) ,是另一方。这种主客二分方式是希腊式 哲学的最重要特征 ,希腊式哲学也用它来审视哲 学自身。从这种主客二分的思维方式来看待哲 学 ,其结果就是将存在者误当作存在本身。对于 西方哲学传统来说 ,这种存在者可以是本质、共 相、各种唯一者 ,但无论它们可以是什么 ,它们都 是以作为对象的实体方式存在着的。 在海德格尔看来 ,这并非是对存在的真正的 思考。要了解对于存在的真正思考 ,必须返回到 前苏格拉底时代 ,并且重新挖掘“哲学 ”一词的古 义。哲学的古义或者说原始意义是什么呢 ? 海德 格尔认为 :在前苏格拉底时代 ,哲学指的是“道 路 ”。他说 :“如果我们现在不再把‘哲学 ’当作一 个用滥了的名称来使用 ,而是从其源起处来倾听 ‘哲学 ’这个词 ,那它就是φιλοσοíα。‘哲学 ’一词 现在说的是希腊语。这个希腊语作为希腊词语乃 是一条道路。这条道路一方面就在我们眼前 ,因 为这个词语长期以来就已经先行向我们说话了。 另一方面 ,这条道路又已在我们后面 ,因为我们总 是已经听和说了这个词语。因此 , 希腊词语 φιλοσοíα是一条我们行进于其上的道路。但我们 对这条道路还只有十分模糊的认识 ,尽管我们能 够拥有并且能够讲出一大篇关于希腊哲学的历史 知识。”[ 1 ] ( P1590)但是 ,按照海德格尔的理解 ,后来的 希腊哲学 ,包括整个西方 —欧洲的哲学传统 ,却偏 离了这条大道 ,而走上了歧路。因此 ,海氏认为他 要做的工作就是拨乱反正 ,对于“哲学 ”一词的本 义来个正本清源。 海德格尔最后要达到的结论是 :哲学从其本 义上说 ,就是思想。他说 :“赫拉克利特和巴门尼 德还不是哲学家。为什么不是呢 ? 因为他们是更 伟大的思者。这里 ,‘更伟大 ’并不是对一种成就 的估价 ,而是显明着思想的另一度。赫拉克利特 和巴门尼德之所以‘更伟大 ’,是因为他们仍然与 Λóγοs (逻各斯 ) 相契合 ,亦即与 ‘′ΕνΠáντα [一 (是 )一切 ]相契合。”[ 1 ] ( P1596) 看来 ,海德格尔通过对哲学一词进行“正本清 源 ”的结果 ,还得出了一个惊人结论 :在前苏格拉 底时代 ,哲学的古义包含有“一即一切 ”的意思。 哲学 的 词 源 义 是 “爱 智 之 学 ”, 希 腊 语 是 φιλóσφοs。他说 :“这个 áνη′ρφιλóσφον热爱着 σοφóν,赫拉克利特这个词的意思很难翻译。但我 们可以根据赫拉克利特自己的解释来解说之。据 此 ,σοφóν说的是 : ‘′ΕνΠáντα即‘一 (是 )一切 ’。 这里 ,‘一切 ’意指 :ΠáντατáÊντα,即存在者之整 体、总体。 ‘′Εν即一 ,意指 : 一、唯一、统一一切 者。”[ 1 ] ( P1595) 通过以上的分析 ,我们看到 ,海德格尔关于哲 学的看法 ,与中国哲学有诸多相合之处。中国传 统学问中本没有哲学 ,但有思想。中国传统哲学 中最核心的概念是“天人合一 ”。所谓天人合一 , 也即主客浑然、物我交融 ,这不就是“一即一切 ”的 另一种说法么 ? 可见 ,经过海德格尔的整理与研 究 ,西方哲学传统在长期的徘徊与歧出之后 ,应当 返回到前苏格拉底的时代。而在这里 ,中西方哲 学传统是不期而遇了。可以说 ,读海德格尔后期 的著作 ,就如同读中国传统哲学的文本 ;海德格尔 的后期思想 ,乃实与中国传统哲学相通。 (二 )从中西哲学传统到中观思维 后期海德格尔经过对西方哲学传统的反思 , 发现二千多年来的西方哲学都走错了路 ,这当中 自有其深刻的洞见 ,但对西方哲学传统的全盘否 定 ,毕竟过于极端。应该说 ,西方哲学自苏格拉底 以来 ,一直是以主客二分为主旋律的 ,这种主客二 分有其缺陷与不足 ,却也有其合理之处。这就是 说 :这种主客二分也是人类看待世界的一种方式。 假如用海德格尔的话说 ,主客二分虽然不是人类 唯一的在世方式 ,却也是人的在世方式之一种。 我说这话的意思是说 :人的在世方式不必像海德 格尔所说的那样要么是主客二分 ,要么是“此在 ” 166　　 哲学 《西南民族大学学报 》(人文社科版 ) 2008 /11总第 207期 的。②应该说 ,主客二分与“此在 ”,都是人的在世 方式的不同表现形态。它们可以并行而不悖 ,就 看我们是如何去对待。而为了理解人如何会有这 样两种不同的在世方式 ,以及它们为何可以并行 而不悖 ,让我们从海德格尔返回到康德 ,看看康德 是如何来思考的。 大家知道 ,康德哲学的一个基本观点 ,就是将 人类面对的世界划分为两个世界 :一个是现象界 , 另一个是本体界 ,或者说“物自体 ”的世界。对于 康德来说 ,现象界是由因果律支配的世界 ,而本体 界则是自由律在起作用的世界。康德之所以要将 世界划分为两个 ,是有感于人的生存的两重性 ,即 人是有限的理性存在 ,它一方面生活在自然世界 里 ,作为有限的存在 ,受因果关系的制约与控制 ; 但另一方面 ,人又具有道德理性 ,在道德上服从于 “自由律 ”。可见 ,两个世界的划分正是有感于人 的生存的二重性。③人的生存的二重性虽然说明人 的生存处境从根本上说具有悖论的性质 ,但这种 生存悖论恰恰构成人的本质。它也说明 :人的有 限性与无限性、人的生存的必然律与自由律 ,其实 是共存于人的一身的。唯其如此 ,康德哲学关于 现象界与本体界的划分 ,其思想才有其深刻之处。 但是 ,对于康德来说 ,人的生存以自由律与自由律 相对立的形成存在 ,并且形成悖论。他尚没有进 一步去说明 :人的生存状态为什么会形成这种悖 论 ? 故对于康德来说 ,他的哲学是充满冲突与内 在张力的。 沿着康德思路对人的生存处境问题作进一步 思考的是牟宗三。有见于康德关于人的生存悖论 的论述的内在冲突甚至矛盾 ,他提出了“一心开二 门 ”的思想 ,试图解决康德哲学中的这种冲突。他 说 :人的本体本来只有“一心 ”,但在现象中不得不 开出其生灭门 ,而在超越界却保持其清净门。这 里 ,牟宗三除了分别用生灭门与清净门的说法来 代替康德的现象界与本体界之外 ,与康德思想的 重要区别是强调以“一心 ”来统辖二门。故而 ,牟 宗三的一心开二门说避免了康德说法的矛盾。它 标志着在思考人的生存问题上 ,一种“后康德式思 考 ”的到来。这种后康德思考不是像海德格尔的 说法那样 ,用“此在 ”来完全取代康德的两个世界 ; 而是在承认康德关于两个世界的基础上 ,用一个 更高更总体性的观念来统辖之。这种思考 ,无疑 已接近了中观式的思考。所谓中观式的思考 ,是 以承认现象界与本体界的划分为前提的 ;然而 ,它 又不满足于仅仅承认这两个世界的冲突与对立 , 而试图加以调和之。也就是说 ,中观式的思考以 康德哲学作为思考问题的起点 ,然而 ,它又要对康 德关于两个世界的说法加以超越。 牟宗三提出“一心开二门 ”的说法本来是想超 越康德的 ,最后却未能超越。这是因为 :“一心 ”开 “二门 ”的说法过于突出“一心 ”的重要性 ,反而将 “二门 ”的对立又过于看淡了。换言之 ,在牟宗三 哲学中 ,一心是一个高于二门 ,或者说更优位于二 门的观念。这样看来 ,牟宗三的哲学也可以说是 用一心来取代二门 :不仅二门由一心开出 ,宇宙万 物也由这一心开出。因此 ,说到底 ,牟宗三的哲学 其实是一个“一心 ”的世界。 看来 ,真正从思想架构上称得上中观思维的 , 是大乘佛教的空宗。龙树菩萨著有《中观论 》,其 中说 :“众因缘生法 ,我说即是空 ,亦为是假名 ,亦 是中道义。”[ 2 ]这里提出空假的对立 ,但指出空如 同假一样 ,也是假名。智顗大师进一步发挥“中 观 ”的观点说 :“若一法一切法 ,即是因缘所生法 , 是为假名 ,假观也。若一切法即一法 ,我说即是 空 ,空观也。若非一非一切者 ,即是中道观。”[ 3 ] 所 以 ,在大乘空宗看来 ,空、有的对立 ,或者俗谛与真 谛的对立 ,其实是人为的 (假名 ) ;只有既承认空 , 又承认有 ,既否定有 ,同时又否定空 ,才得其“中 道 ”。这里 ,中道是应用中观思维的结果 ;或者说 , 通过中观思维会达到对事物的一种中道看法。所 谓中观 ,其实是认为世间法无所谓空、有的对立 , 空、有的对立即是人为 ,因此 ,中道也就是即有即 空、非有非空、非非有非非空 ⋯⋯的看待世间事物 的方法。 虽然如此 ,大乘佛学之提出中观 ,其目的还是 为了证明空的超越性。换言之 ,虽然承认空、有并 非截然对立 ,而且两者相互转化 ,有中有空 ,空即 是有 ,但是 ,大乘空宗的这种中道观 ,最后仍然是 落脚到空 ,只不过是假有而显空相而已。或者说 , 对于大乘空宗来说 ,空并非可以脱离有而纯粹的、 绝对的空 ,空就在有中。所以 ,中道其实也就是通 过有来显示空。青原惟信所说的“见山不似山见 水不似水 ”④的境界 ,典型地说明了这种方式。其 实 ,不仅大乘佛学 ,而且整个中国哲学 ,包括儒家 与道家 ,都分有或共享了这种中道式的中观思维。 它与我们现在所讲的中观还不是一回事情。对于 我们的中观思维来说 ,有并非仅仅作为空的显相 而存在 ,有也有其独立的地位。故而 ,我们所说的 中观 ,不是以有来显空或衬托空 ,而是通过它来否 定空 ;空也并非非要借助有来显现 ,空之存在是为 《西南民族大学学报 》(人文社科版 ) 　2008 /11总第 207期 本刊网址 : www1xuebao1net 167　　 了与有对立。总之 ,我们的中观论虽然借助了大 乘佛学的中观方法 ,其宗旨却与它迥异 ,是在中西 哲学传统比较下对于传统大乘佛学中道观的重新 发现与审视。它吸取了大乘佛学的方法 ,而将其 置于中西哲学传统下来重新观照。 也正因为如此 ,这种中观思维方式不仅来自 于中国大乘佛学 ,还同时接续上西方古希腊的哲 学传统。 可以看出 ,抛开其以有显空的思想旨趣不论 , 大乘这种中观式的思维 ,具有两个特点 : (1)否定。 它是既否定绝对的有 ,又否定绝对的空 ,甚至也否 定非非有 ,也否定非非空的。总之 ,它是绝对的否 定。 (2)过程。中观的绝对否定 ,说明中观思维是 一种过程 :它刚要肯定某物或某事 ,马上就要去否 定之 ;它刚要去否定某物或某事 (这里否定也是肯 定的另一种表现形式 ,是否的肯定 ) ,马上就又去 肯定之。总之 ,中观的否定是一种永不停止的过 程。因此 ,假如我们用西方哲学的语汇述之 ,中观 思维可以说是一种否定的辩证法。 这种否定的思维辩证法 ,正是返回到古希腊 哲学的原义。按照海德格尔的说法 ,哲学是动态 的 ,是动词。他称之为“响应 ”:“哲学就是那种特 别被接受并且自行展开着的响应 ,对存者之存在 的劝说的响应。唯当经验到了哲学如何以及以何 种方式成为哲学 ,我们才认识和知道哲学是什么。 哲学以响应方式存在 ,响应乃是与存在者之存在 的声音相协调。”[ 1 ] ( P1605)问题在于 :既然是响应 ,这 种响应就会有方式、方向上的不同 ,大致说来 ,响 应的方式无非分为两种 ,一种是站在对面的 ,另一 种是在存在之内的。这两种响应都是人的生存方 式。假如要说统一的话 ,它们统一于响应本身 ,而 且在响应过程中相互转化。假如用大乘佛教空宗 的说法 ,它是一个从有到空 ,又从空到有 ,复从有 到空的不断往复的过程。也许 ,正因为是空、有之 间不断往复的过程 ,因此 ,它从根本上说 ,不会给 自己确立一种审视万物的绝对不变的观“点 ”,是 “无‘观 ’之观 ”。而且 ,对于这种“无观之观 ”,它 自己又是既肯定又否定 ,既否定而又肯定。故而 , 这种无观之观亦是相对于某种绝对不变的观点而 说的 ,这本身也是一种“观 ”,只不过这种观是游离 与变动的。⑤ 这种中观的哲学观 ,虽然突出了过程与变动 , 并且是从海德格尔返回到希腊古义 ,其问题却承 接康德而来。这就是 :它的问题意识来自于人的 生存处境。康德将人的生存处境视之为一种“悖 论 ”,中观论则试图超越之。依中观哲学的法眼观 之 ,人的有限性与无限性之间的冲突与其说是一 种悖论 ,不如说正是人的生存真实性。在中观哲 学中 ,人的有限性可以有来表示 ,人的无限性可用 空来表示之。因此 ,离开了空与有 ,就无所谓人的 生存。故此 ,依中观哲学 ,人的悖论与其说要消除 之与化解之 ,不如说应予以肯定之与合法化之。 这里 ,空与有已不复是悖论之间的冲突 ,而成为人 的中观存在的两极。换言之 ,中观式生存是以人 的有限性与无限性的这种两元结构作为前提条件 的。对于中观思考来说 ,人的有限性与无限性不 仅不相矛盾 ,相反 ,它们相辅相成 :离开了人的有 限性 ,无所谓人的无限性 ;而仅仅有人的有限性 , 也不等于人的无限性 ;等等。因此可以说 ,中观哲 学讨论的仍然是康德关于人的两重性问题 ,不过 , 它是以中观的思考方式加以思考并解决之。 二、存在之谜 (一 )康德与海德格尔对存在的思考 迄今为止 ,对于真正搞哲学的人来说 ,都认为 哲学就是形而上学。言下之意 ,形而上学构成哲 学理论大厦的基础。然而 ,什么是形而上学 ? 自 亚里士多德的著作中出现“形而上学 ”一词以来 , 对它的看法五花八门。可以说 ,哲学发生与发展 的历史 ,就是一部形而上学产生与发展的历史。 目前 ,人们达到的普遍看法是 :传统的以实体 为对象的形而上学思考已经过时 ;而自海德格尔 以后 ,人们终于抛弃了在场的形而上学的思考问 题的方式 ,认为形而上学其实与人的生存状态密 切相关。正是在这种情况下 ,生活世界的观念开 始走到哲学的前台上来。假如说以往哲学的研究 以形而上学为基本对象的话 ,那么 ,现在 ,人们进 一步发现了形而上学之所以存立的根据 ———生活 世界。于是 ,对生活世界的关切普遍取代了对于 传统形而上学的兴趣。生活世界也就在这种意义 上成为哲学思考的起点。 然而 ,哲学的探究虽从生活世界开始 ,哲学思 考的中心却指向存在问题。也即是说 ,存在问题 依然是哲学形而上学的母题。然而 ,存在究竟是 什么 ? 这个问题却总不好回答。但从观入手 ,我 们总算获得了一个可以进入对这个问题进行思考 的门槛。这就是 :我们将观视为哲学的第一公设。 即认为一切哲学的思考都离不开观 ,而且人理解 以及与万物打交道的方式也离不开观。由于观是 哲学的第一原理 ,因此 ,笛卡尔思考哲学的初始命 168　　 哲学 《西南民族大学学报 》(人文社科版 ) 2008 /11总第 207期 题应改为“有观故我在 ”。从这种前提出发 ,我们 现在来探究“存在之谜 ”。 对于存在问题的考察 ,首先还是从海德格尔 的看法说起。 海德格尔区分了存在与存在者 ,认为传统哲 学是用对存在者的思考代替了对存在的思考。为 此 ,他写了《存在与时间 》这本洋洋数十万字的宏 篇巨作。但后来 ,海氏自己发现 ,《存在与时间 》对 存在问题的探索又返回到他要批判的对象的老路 上去了。因为他为了反对旧的形而上学将存在孤 立化、静止化、绝对化的倾向 ,提出对存在的揭示 离不开作为实践主体的人的此在 (时间性 )。而此 在的说法 ,其实也没有从根本上突破主客二分的 传统思考模式。为此 ,海德格尔后期思想发生了 变化 ,对存在之谜的考察转为对语言的思考 ,提出 “语言是存在之家 ”。这一看法 ,对于他的前期说 法是一种根本性的转向。 但是 ,后期海氏虽然摆脱了主客二分的思维 模式 ,其关于语言是存在之家的说法却又走向另 一个极端。这与他对“哲学 ”以及“形而上学 ”的 看法有关。他认为 :“哲学之发展为独立的诸科 学 ———而诸科学之间却又愈来愈显著地相互沟通 起来 ———乃是哲学的合法的完成。哲学在现时代 正在走向终结。”[ 1 ] ( P11245)但在“哲学终结之际 ”,对 于形而上学的思考并没有终止 ,只不过发生了方 向的转变 ,即从寻找现象背后的终极实在转为“面 向事情本身 ”;而语言则通过“解蔽 ”的作用而使存 在之“澄明”得以开显 ,由此走到“哲学终点之际思 想的任务的规定的道路上去 ”。[ 1 ] ( P11251)然而 ,尽管 语言与人有着密切的关系 ,但并非通常人们所认 为的那样是人说语言 ,而是“语言在说 ”。[ 1 ] ( P1990) 但海氏心目中的语言只有一种 ,这就是与传统的 哲学语言 (科学语言、概念语言 )相对立的语言。 这种语言是什么呢 ? 就是“诗 ”的语言。⑥虽然诗 的语言不限于诗歌语言 ,但主要还是诗性的。所 以他指出 ,真正对存在的把握要借助于诗。但为 了与作为艺术的诗歌相区别 ,他又引入思的概念 , 认为哲学是思与诗。这里 ,一方面思与诗的分界 与联系很不清楚 ,最严重的是 :科学语言 ,甚至技 术世界由此与存在走向对立。从后期海氏的思想 逻辑来看 ,他批判技术与现代工业文明是情理当 中的。因为科学世界在他的存在世界中找不到地 位 (虽然他提出了“座架 ”之说 ,但很勉强 ,与其哲 学系统的联系是外在的 ,因而显得支离 )。 但海德格尔毕竟为我们进一步思考存在问题 指出了一个方向 :对存在的探究必须追问语言。 后期海德格尔达到的结论是 :存在是通过语言才 得以揭示或呈现其自身。现在我们要追问的问题 是 :究竟有哪些语言 ? 前面 ,我们对中观哲学观作了一番大体的透 视 ,知道观有两种 :有观与空观。其实 ,这两种观 的出现 ,正是与语言联系在一起的。换言之 ,“观 ” 的问题就是语言的问题。⑦这样说的时候 ,我们可 以引述一下海德格尔关于语言是存在之家的另一 种看法 :在写于 1935年的《形而上学导论 》这篇文 章中 ,他对存在问题的追问就是从对早期希腊语 中语言现象的分析开始。他发现 ,早期希腊语中 , 名词与动词是不分家的。如“去 ”(名词 )与“去 ” (动词 )。同样 ,“存在 ”这个词最初的用法 ,也是 名词与动词的意思合在一块的。其意是说 :事物 通过存在者呈现自身。《形而上学导论 》这篇文章 对这个问题有很详细的讨论。如说 , p ragma 与 p raxis这两个词 ,前者是事情 ,是我们要做的事情 ; 后者是行动与最广义的作为 ,此广义也包括 poie2 sis(诗歌诗歌创作 ,创作 )。这些词都有一种双重 属性。“此双重情况是 deloma p ragmatos (onoma) , 事情的开展 ,和 deloma p raxeos ( rhema) ,作为的展 开。”[ 1 ] ( P1496)只是到了后来 ,亚里士多德才把 ono2 ma作为 semantikon aneu chronon (不带时间的符 号 )与 rhema作为 p rossemainon chronon (带着时间 的符 号 , de interp retatione c. 2 - 4 ) 加 以 区 别。[ 1 ] ( P1497) 总的来说 ,在早期希腊语言中 ,名词与动词是 一回事 ,其用法彼此还没有分离。从这一语言现 象 ,我们可以得到启发 ,即在早期希腊语言中 ,事 物是通过在时间中 (动词用法 ,动词有时间性 ) ,也 即通过具体的存在者来呈现或敞开自身。而对于 存在在时间中 ,或存在凭借具体存在者 (存在者就 是在时间中的存在 )来显示自身的言说 ,中国哲学 中也有类似的说法 ,如老子所说的“道可道 ,非常 道 ”。其中第一个“道 ”(名词 )指称存在 ,第二个 道字 (动词 )应当作“道路 ”的“道 ”解 ,是“道 ”自己 走的意思 ,是“道自道 ”。而一旦道自道 (现象 )出 来 ,才可用“人言 ”去“响应 ”。⑧在这种意义上 ,我 们才说 :语言是存在之家。 但对于这种道自道的言说 ,不像后期海德格 尔所说的只有一种方式 (道言 ) ,更不是如后来西 方哲学所宣称的那样 :将逻辑等同于逻各斯 ,进而 用逻辑代替了语言。在这种意义上说 ,存在与语 言 ,或存在与思维是合一的。⑨但这种合一却表现 《西南民族大学学报 》(人文社科版 ) 　2008 /11总第 207期 本刊网址 : www1xuebao1net 169　　 为两种形态或两种方式 ,这是因为我们人类生来 就受“观 ”的支配与限制 :这种观决定了我们“观 察 ”世界的总体态度与“立场 ”。⑩这种态度与立场 无非两类 ,即“以我观物 ”与“以物观物 ”的态度与 立场。而观则呈现为语言。因此 ,观与语言是一 回事 ,有观必以语言表达之 ,有语言必蕴涵某种观 点。这里先说点透支的话 ,即“我观 ”与“物观 ”均 是“人观 ”;透过这两种观 ,世界在人面前呈现出不 同的样式 ,即“有的世界 ”与“空的世界 ”。或者 说 :从观者的角度来看 ,可称之为“我观 ”与“物 观 ”;而从观的结果来说 ,“有的世界 ”与“无的世 界 ”也不妨称之为“有观 ”与“无观 ”。以后的行文 中 ,为统一见 ,我们就一概采取有观与空观的说法 了。 用语言来表达这两种不同的观 ,必须要有两 种不同的人类语言 ,对于有观 ,我们采取的是概念 语言 ,对于空观 ,只能采取意象语言。这不是说语 言作为符号会有两种不同的形式 ,而是说在运用 语言来言说世界的时候 ,我们可以有两种不同的 语言类型。这两种类型在语言元素的运用方面 , 彼此之间有极大的不同。λϖ 但这里 ,我们主要讨论的 ,还不是这两种语言 的用法问题 ,而是要问 :它们与存在的关系究竟如 何 ? 在这个问题上 ,我们发现 :无论是康德还是海 德格尔 ,都强调语言与存在的关系 ,并且认为对于 存在的把握必须借助于言说 ,但在如何用语言去 把握存在的路径上 ,他们思考问题的方式与方向 却有区别 : 前期海德格尔 : 人的存在领悟 (“此在 ”) ———形而上的存在 者 (可名之为“纯有 ”) ———形而下的存在者 (科学 世界 ,可名之为“万有 ”)。 后期海德格尔 : 存在 (“大道 ”) ———道说 (“道言 ”,存在的“呈 现 ”) ———人言 (人对存在的言说 ,“诗 ”与“思 ”,可 名之为“万空 ”) 康德 : 人的存在领悟 (感觉经验与知性范畴 ) ———物 自体观念 (兼有“科学本体 ”与“道德本体 ”之意 ) λω 比较一下 ,可以看出 ,在《纯粹理性批判 》中 , 康德从人的存在领会出发 ,通过对科学语言的考 察而去逼出现象界背后的最高本体 ———物自体 , 但却将两种物自体 (一为科学之基础 ,一为道德本 体 )混为一谈 ;后来又试图通过人的“自由意志 ”去 把握道德的最高本体。康德虽然提出了“人是有 限的理性存在 ”这一命题 ,但它与他建构整个哲学 体系的思路是游离的。换言之 ,“人是有限的理性 存在 ”仅仅是他思考哲学问题 (包括三大“批判 ”) 的思想前提与预设 ,而没有成为他建构其整个哲 学思想体系的逻辑起点。前期海德格尔用“此在 ” 的观念去把握最高实在 ,并以此解决康德为科学 世界奠基的问题。后期海德格尔直接从存在出 发 ,试图通过“思 ”与“诗 ”去把握终极实在 ,最终 却抛弃了科学世界。 而按照中观哲学 ,通过语言去把握终极存在 的思路应当是 : 人的存在领悟 (观 ) ———两种世界 (有与空 )。 故中观哲学对存在问题的理解看来是海德格 尔与康德之合。于是 ,“世界 ”在中观哲学中呈现 为这样的一个样式 :两个世界 (有与空 ) ———两个 世界的形形色色 (“万有 ”与“万空 ”:科学大千世 界与人文大千世界 ) (二 )存在的中观视域 以上 ,我们是从语言与观入手 ,来谈两个世界 的出现。现在还要追问的是 :为什么只能或必得 出现这两个世界 ? 这个问题没有落入海德格尔的 视野 ,而康德的回答纯粹是生存论的。然而 ,对于 中观哲学来说 ,两个世界的问题不仅是生存论的 , 而且是存在论的 ,是生存论与存在论的合一。而 对于这个问题的思考 ,有必要返回到中国哲学传 统来谈。 11存在与存在者“同出而异名 ”。我们先来 看《老子 ·第一章 》:“道可道 ,非常道。名可名 ,非 常名。无 ,名天地之始 ;有 ,名万物之母。故常无 , 欲以观其妙 ;常有 ,欲以观其徼。此两者 ,同出而 异名 ,同谓之玄。玄之又玄 ,众妙之门。”[ 4 ]在这段 话中 ,“道 ”与“名 ”并列 ,说明道与名分属于两个 世界 (超名言世界与非名言世界 )。此点对于理解 老子的“存在领悟 ”相当重要。过去皆将这里的 “道 ”理解为一个对于“名 ”来说的上位概念 ,认为 道属于形而上世界 ,而名作为形下世界是从道的 形而上世界派生出来的。道与名虽然分属形上世 界与形下世界 ,但它们二者不是派生与被派生的 关系 (也即不是上位概念与下位概念的关系 ) ,而 是并列关系。假如将它们理解为派生与被派生的 关系的话 ,那么 ,紧接着下面“无 ,名天地之始 ;有 , 名万物之母 ”的这段话将会显得难以理解 (因为在 这段话中 ,“无 ”与“有 ”明显是并列关系 ,从文法 上看 ,它们分别与上文的“道 ”与“名 ”对应 ,是对 上文说法的具体补充与展开。其实 ,在老子哲学 170　　 哲学 《西南民族大学学报 》(人文社科版 ) 2008 /11总第 207期 中 ,道与名、无与有都是相对应的一对范畴 ,故接 下来才有下面这段话 :“故常无 ,欲以观其妙 ;常 有 ,欲以观其徼 ”更会显得不知所云。而对于老子 来说 ,无论可道之道也罢 ,可名之名也罢 ;或者说 , 无论无也罢 ,有也罢 ,它们都属于有了“人观 ”以后 在人面前呈现的两个世界。所以 ,这段话最后会 以这样一段话作结 :“此两者 ,同出而异名 ,同谓之 玄。玄之又玄 ,众妙之门。” 21对于“人观 ”而言 ,生活世界不仅展开为 “无 —有 ”这二元的世界 ,而且呈现为“象 ”,而象 通过语言符号得以诠释。这样看来 ,海德格尔关 于“语言是存在之家 ”的说法 ,其实是省略了“象 ” 这个相当重要的中间环节。王弼说 :“夫象者 ,出 意者也 ;言者 ,明象者也。尽意莫若象 ,尽象莫若 言。言生于象 ,故可寻言以观象 ;象生于意 ,故可 寻象以观意。意以象尽 ,象以言著。故言者所以 明象 , 得象而忘言 ; 象者所以存意 , 得意而忘 象。”[ 5 ]其意思是说 :对“象 ”的把握须借助于语言 , 对“意 ”(对道的把握 )的理解须求助于象。也即 , 人对世界的把握是展示为这样三个环节 : 意 ———象 ———言。 这当中 ,我们发现 ,“象 ”这个哲学元素其实相 当复杂 :就作为联接意与言的“桥梁 ”来说 ,它一端 指向“意 ”这个宇宙终极实在 ,另一端则与语言符 号相联系。就“象 ”所表达的内容来说 ,它是客观 世界的“摹写 ”。而这“摹写 ”其实是对客观实在 的能动把握 ,其中既有客观实在作为“对象 ”,又体 现了作为主体的人的能动性与主体性。故而 ,它 是人与生活世界打交道的过程中 ,客观实在性与 主观能动性的统一、“物象 ”与“心象 ”的统一。 应当指出 :正是由于有作为主体的人的参与 , 或者说 ,由于体现了“人观 ”的作用 ,因此 ,象在人 面前呈现为两大类型 :一类是作为无的世界的具 体表象 ,我们简称之为“人文象 ”;一类是作为有的 世界的表象 ,我们称之为“科学象 ”。人文象与科 学象不是指称两种完全不同的“对象 ”;而是说 :当 我们看同一个“对象 ”的时候 ,由于“观 ”之不同 , 它会对我们或以人文象的形式呈现 ,或以科学象 的形式出现。将象区分为人文象与科学象 ,这是 中国哲学的传统。此种划分 ,在作为中国哲学之 源头的《易传 》中已见其滥觞 λξ 。在中国哲学中 , 还用“太极图 ”符号来将象的这种二重性加以表 达 :“太极 ”由阴与阳两种弧形图案构成 ,它们分别 代表有的世界 (科学世界 )与空的世界 (人文世 界 ) ;但要注意的是阴与阳的此种分立是相对的 , 它们又是可以相互转化的 ;而且 ,阴与阳合起来组 成一个圆形图案 ,这就表示整个宇宙的最高终极 实在 ———“道 ”。 这也就是老子所说的此两者 (“无 ”与“有 ”) “同出而异名 ”之意。在这无与有的世界中 ,有形 形色色 ,这这那那。但它们无非两大类 :不是人文 象 ,就是科学象。这也就是说 :无与有的世界必得 通过“象 ”得以呈现 ,这也是作为“这个 ”世界的真 实存在。总之 ,“同出而异名 ”中所谓“出 ”,乃“现 象 ”、“显象 ”的意思 ;道一旦自己走出来 ,就成为两 种道 :无的世界 (阴 )与有的世界 (阳 )。这当中 , 阴与阳既是道的一部分 ,又可以分别代表道。所 以《易传 》才说 :“一阴一阳之谓道 ” 从这里可以看到 ,在老子哲学中 ,无与有 ,可 以说是代表空的世界与有的世界的最高概念。前 者 ,我们称之为“纯无 ”或“唯无 ”;后者 ,可称之为 “纯有 ”或“唯有 ”。为了行文统一起见 ,我们这里 将“纯无 ”简称之为“空 ”。但纯无或空的世界并 非一无所有 ,相反 ,它们是大千的人文元素构成。 为了与纯无与纯空相对应 ,这种由纯无或空派生 出来的种种人文世界的具体内容 ,我们称之为“万 无 ”或“万空 ”;而纯有或唯有也不意谓着有某一种 最高实体 ,相反 ,作为“有 ”的存在由诸种有构成 ; 与纯有或唯有相对应 ,这诸种有 ,我们称之为“万 有 ”,这万有的存在 ,就是诸种科学所乃对立的基 础 ;正如那万无或万空是诸种人文学科所乃以成 立的基础一样。 总括以上 ,我们可以提出如下的关于宇宙构 成的中观解释模型 : 道 ———两种道 (有与空 ) ———两种世界 (万有 与万空 )。 从以上这种中观宇宙构成的观念模式出发 , 很可以解释 :为什么历史上曾发生过那末些关于 “存在 ”到底是什么的的争论。其实 ,这些争论的 产生大多缘于混淆了讨论存在问题的层次性。例 如 : (1)以科学万有作为最高实在 (此为科学实在 论以及一般人的常识见解 ) ; (2)以纯有作为终极实在 (此为西方思辨哲 学 ,如黑格尔为代表 ) ; (3)以万空作为最高实在 (此为宗教原教旨主 义与各种价值一元论的见解 ) ; (4)以纯空作为终极实在 (此为道家、佛教 ,以 及后期海德格尔的见解 )。 如此等等。 《西南民族大学学报 》(人文社科版 ) 　2008 /11总第 207期 本刊网址 : www1xuebao1net 171　　 三、中观哲学与人的符号世界 中观哲学有体与用。如果说中观哲学之体 (本体 )源自于人的生存本性的话 ,那末 ,中观哲学 之用 (运用 )则是人与其周遭世界打交道的具体方 式。我们周遭的世界是什么世界 ? 西方传统哲学 认为 :人的外部世界是现象界 ;而中国传统哲学则 认为 :人生活在一个天人合一的世界当中。依中 观哲学 ,我们人类生存的世界既非纯粹的外部现 象世界 ,亦非纯粹的天人合一的世界 ,而是一个即 有即空、非有非空、即空即有的世界。这样一个世 界并非是实体性的 ,而是在人的眼里呈现出来的 功能性的世界。用卡西尔的话说 ,这种功能性的 世界其实是一个“符号化 ”的世界。卡西尔说 :“如 果有什么关于人的本性或‘本质 ’的定义的话 ,那 么这种定义只能被理解为一种功能性的定义 ,而 不能是一种实体性的定义。”[ 6 ]“一种‘人的哲学 ’ 一定是这样一种哲学 :它能使我们洞见这些人类 活动各自的基本结构 ,同时又能使我们把这些活 动理解为一个有机整体。语言、艺术、神话、宗教 决不是互不相干的任意创造。它们是被一个共同 的纽带结合在一起的。”[ 6 ]又说 :“哲学思维揭示出 所有这些创造物据以联结在一起的一种普遍功能 的统一性。神话、宗教、艺术、语言 ,甚至科学 ,现 在都被看作同一主旋律的众多变奏 ,而哲学的任 务正是要使这种主旋律成为听得出的和听得懂 的。”[ 6 ] ( P191)假如将这些话中的“人的本性 ”改为 “人的生活世界 ”的话 ,那么 ,用中观哲学来理解这 人的生活世界是更好懂的。 (一 )科学世界 科学以主客二分为前提 ,其对象是一个“有 ” 的世界 ;依中观理论 ,此有的世界之出现乃由于人 的有观 ,只是宇宙最终实在向人呈现出来的一种 面相。尽管如此 ,主客二分对于科学来说有其合 理性与必然性 ,是人类掌握与控制自然之不得不 然。在这个有的世界中 ,人类不仅运用科学与技 术作为理解与运用自然的工具 ,而且从中也发现 了人的力量与存在之意义 ,即人是作为一个自然 的改造者、管理者与守望者 ,在尽其宇宙中之一员 的责任。也就是说 :人作为有的世界中的一员 ,他 不仅要利用与征服自然 ,而且要保护好自然 ,要协 调自然世界中人与物、人与人之间的关系。而人 类一旦要担负起保护自然与协调好自然关系的责 任 ,这也就意味着 :他不仅仅是被动地适应环境与 主动地利用自然 ,而且还要关爱自然。而人一旦 发现了自己对于自然的责任与关爱 ,也就意味着 他不仅仅将自然视为榨取与利用的对象 ,而且会 开始超越其以纯粹二分法来看待自然与周围世界 的方式。这意味着科学世界将会向人文世界过 渡。确切地说 ,人文的因素将被纳入科学世界的 视野。 (二 )宗教世界 与科学世界对立的另一极是宗教世界。在纯 粹的宗教世界中 ,人与人平等 ,人与物平等 ,物与 物平等 ,因此 ,最高的宗教世界是一个纯粹“空 ”的 世界。从究竟义看 ,人类只有在最高的宗教境界 中 ,才能发现人类生存的终极意义 ,求得最后的 “安身立命 ”之所。也许 ,人类追求终极完满与无 限性的冲动必指向宗教境界 ,因为它来自于人的 空观。严格意义的宗教往往承认有一个绝对的最 高神。最高神虽然超越于现象界 ,似乎不可言说 , 然而 ,它的显示却也常常要借助于现象界种种的 “神迹 ”。这说明 :宗教境界并非完全与世俗世界 无关。事实是 :人们不仅在现象界的经验生活中 , 可以感觉到有最高超越者的存在 ,而且对于宗教 的追求与实践 ,就体现于人的日常生活当中 ,并渗 透与影响着人的日常生活行为。这说明 :对于宗 教而言 ,有的世界恰恰成为无的世界的呈现与显 示方式。 (三 )伦理世界 伦理世界横跨于科学世界与宗教世界之间 , 因此 ,传统的伦理学理论被划分为社会性伦理与 宗教性伦理两种。社会性伦理从形下之域获得其 成立之依据 :二分法不仅以承认差别 ,而且以强调 差别为前提。然而 ,假如任由这种差别无限扩大 , 其结果将导致物与物、人与物、人与人 ,以及人与 社会之间关系的瓦解。为了将这种差别保持在一 定范围之内 ,使人类社会共同体以及人与自然的 关系不至于彻底破裂 ,作为调节人与人、人与物、 人与自然之间关系的社会性伦理应运而生。然 而 ,社会性伦理以承认与保持差别为原则 ,它充其 量只能是一种低度道德 ,无法满足人们对于“最高 善 ”的向往 ,因此 ,宗教性伦理的出现成为必然。 宗教性伦理追求一种人与人、人与物、人与自然完 全平等的极乐世界 ,并且认为只有通过道德实践 才能向这种一无差别的世界回归。从这种意义上 说 ,宗教性伦理是一种高度道德 ,它能满足人性中 追求“完满 ”的深刻冲动与渴望 ,是一种建立在人 性的“自我实现 ”,而非功利性生存需要基础之上 的伦理诉求。然而 ,人毕竟是二元性的动物 ,无法 172　　 哲学 《西南民族大学学报 》(人文社科版 ) 2008 /11总第 207期 完全脱离形而下世界相互竞争的生存法则。因 此 ,真正完美的宗教性伦理之完全实现 ,只能是一 种理想 ,一旦落实于世俗生活当中 ,它不得不适应 现实的社会条件而产生变形。换言之 ,在现实世 界中 ,任何宗教性伦理也必须与社会性伦理相衔 接。如何使宗教性伦理适应世俗化社会的需要 , 同时又在社会性伦理中融注入宗教性伦理的超验 情怀 ,这是一种“中观之智 ”。 (四 )艺术与审美世界 康德将艺术与审美作为沟通形下世界与形上 世界、自然律与自由律之间的津梁。这说明 :艺术 与审美本身就具有两重性。故而 ,较之科学、伦理 与宗教等 ,艺术与审美更能体现人的生存本性。 然而 ,艺术与审美不仅仅是人类生存本性的体现 , 其更主要的功能是对于人类生存境况的审美观 照。审美观照的特征是“静观 ”。由此 ,艺术与审 美才与人的功利性境界拉开了距离。依中观理 论 ,艺术对于人生的审美观照可以采取两个维度 : 一者是对于人生有限性的审美观照 ,一者是对于 人生追求无限性的审美观照。前者表现为崇高 美 ,后者是优美。典型的崇高美将人生境况的有 限性表现得淋漓尽致 ,“悲剧 ”与“史诗 ”是其典型 形式 ;纯粹的优美是对人生追求无限性境界的诗 性想象 ,其经典形式是“小夜曲 ”与“抒情诗 ”。然 而 ,真正的崇高美不仅是写实的 ,而且是想象的与 超越的 :它要以“伟大 ”与力的形式对于人生的有 限性要加以克服与超越 ,从而 ,作为崇高美之代表 的悲剧也有其无限性的一面。同样 ,抒情诗与小 夜曲寄托着人类追求美好与无限的情怀 ,然而 ,这 种对于美好的追求却屡屡诉诸于人生的悲欢离 合 ,需要凭借对于人生有限性的感悟来加以诠释 与传达。这说明 :对于优美而言 ,真正的无限性的 追求其实正寓于人生的有限性之中 :如何在有限 性实现无限 ,这才是作为审美的优秀的真正主题。 这也就是我们为什么常将寻常可见 ,却又极其短 暂的鸟语花香作为“优美 ”的象征来加以观照的原 因。与之相比 ,作为崇高之代表的悲剧更强调人 生有限性与无限性的对立与冲突。虽然对于现实 的人生来说 ,这种对立与冲突也许无法调解 ,然 而 ,它们却以审美的方式得以超越之。 究极言之 ,无论优美还是崇高 ,它们都是康德 所谓的“无目的的合目的性 ”。不同者在于 :对于 崇高美而言 ,这种无目的的合目的性体现为对立 与冲突 ;而对于优秀而言 ,只有调和与稳定才是无 目的的合目的性的表现形式。然而 ,对于中观审 美而言 ,它们两者只是对于人的二重性生存境况 的不同审美观照而已。 (五 )历史与传统 人是历史与传统的产物。这不仅是说现实的 人总受制于历史与传统 ,从历史与传统中吸收经 验与智慧 ,而且是说从人的本性上说 ,人就是“历 史 —传统 ”。何以言之 ? 人是记忆的动物。假如 人没有记忆 ,他将无法追问这样的问题 :“他 ”从何 处来 ,又往何处去 ? 故对于人是什么的追问 ,这一 问题本身就蕴含着以承认“人 ”具有“同一性 ”作 为前提。否则 ,我们无法追问“人 ”的一切问题 ,也 包括“人 ”的“存在 ”问题。然而 ,人的同一性又不 是既定的 ,而来自于人类的“记忆 ”。而历史与传 统则在形成人类关于自我的“记忆 ”方面起着重要 作用。可以说 ,历史与传统的作用 ,就是通过“记 忆 ”来形成人的同一性 ,从而使人认识自己。 离开了记忆 ,无所谓人的历史。这也就意味 着 :人类的以往历史 ,只存在于人类的记忆之中。 为了形成与保留这种以往的记忆 ,于是才有了“历 史 ”。从这种意义上说 ,历史不只是记忆 ,而且是 通过历史的书写而得以形成与保留的人类记忆。 然而 ,人类如何书写它自己以往的经历与遭遇 ? 从中观的角度来看 ,无非两种 :一种是强调人的有 限性存在 ,也即生物性存在的一面 ,从而 ,将历史 主要视之为人类为了争取生物性的存活 ,以及为 了争取生物性的生存而不断奋斗的历程。这种争 取生物性生存的活动表现为人类征服自然以及与 同类相互竞争的行为。将人类的这些生物性生存 的经历与经验记载下来 ,于是 ,我们有了各种各样 的通史与专门史。 然而 ,人类除了关心与保存他自己关于生物 性生存的记忆 ,也力图记录与保留他作为理性存 在物的记忆。这也就是说 :人也希望通过历史的 记忆来获得它作为“理性存在物 ”的认同。从而 , 除了以上说的记录人类生物性生存的历史以外 , 我们还有了记录人的精神性存在的历史。这里所 谓人的精神性存在 ,不是说人类为了追求有限性 生存而发展出来的理性思维与工具性思想 ,而是 指人类在追求无限性的冲动而发展出来的精神。 这种对于无限性冲动的追求 ,表现为人类历史上 的种种活动 ,诸如审美、宗教 ,乃至于道德实践 ,等 等。于是 ,对于以上这些人类超越自身生物性生 存而实现无限的追求的记录与保留 ,也就成了历 史。 比较一下以上这两种历史 ,可以看出 :前者是 《西南民族大学学报 》(人文社科版 ) 　2008 /11总第 207期 本刊网址 : www1xuebao1net 173　　 人类的物质生产与生存过程以及服务于物质性生 存而发展起来的各种思想的记录 ,而后者是人类 的精神性追求以及围绕这些精神性追求而发展出 来的各种人文学历史的记载。这两种历史面对的 都是以往的人类活动 ,但是 ,它们关心与记录的人 类活动的对象与内容并不相同。而且 ,后来的人们 在阅读这两类历史书写时的感受与经验也并不相 同 :前者由于充满人类生存的冲突与苦难 ,给人为 悲剧感 ;后者使人体现到人类精神的优美与完满 , 从而给人以愉悦。从这种意义上说 ,真正的历史有 似于艺术审美。这是由于历史毕竟属于过去 ,它与 人们的当下生活有了时空上的距离 ;正是这种距离 感 ,使人通过阅读历史获得了一种审美体验。而人 通过历史阅读而获得的自我同一性 ,正是通过这种 历史阅读而慢慢地形成。从这种意义上说 ,与其说 历史接近科学 ,不如说更像是一门艺术。 总括起来 ,以上所有这些人类种种活动与生 活世界的样式 ,无一不是人的符号的创制 ,是中观 之用而非中观之体。然而 ,中观哲学告诉我们 :存 在通过存在者显示自身 ,人类必借助于这些方便 说法方才得以理解与观照自身 ,并由此发展出人 类的文化。中观哲学还告诉我们 :这些方便说法 (符号 )虽具有功能性的作用 ,而人作为存在者之 存在 ,只能是存在自身 ;但唯其存在必得通过人的 种种符号创制活动才得以显示自身 ,故通过人的 符号活动 ,人的本体存在与功能性存在于是合一。 人之活动作为存在者之存在 ,也因此体现了 中观之道。 注释 : ①海德格尔对“哲学化的 ”与“哲学的 ”作了区分 ,认为对于 “什么是哲学”这个元哲学问题来说 ,哲学化的思考较之哲学的思 考是更本源的。也即我们只有采取“哲学化的思考”方式 ,才能深 入到“哲学是什么”这个问题的探讨。详见《海德格尔选集 》(上 ) (上海三联书店 , 1996年 ) ,第 599页。 ②此是前期海德格尔的说法。前期海德格尔试图用“此在 ” 来打破西方长